——淺談儒、道、佛之和諧共生發展
（2009年3月14日講於北京大學）
中華文明源遠流長，不但從未中斷消亡，反而曆久彌新，其中最為關鍵者，就是各種思想文化的相互影響與相互融合。這種積極的影響和融合，不僅表現在正麵的相輔相成，更表現在相互的衝突與碰撞。中華民族特有的內在品德，使得由各種文化間之差異性而引發的思想衝突與碰撞，沒有進一步惡性發展到你死我活的鬥爭，反而轉化成一種類似於“不打不相識”的共生發展，呈現出中華文明百家爭鳴、百花齊放的繁榮景象。
一、先秦
1.諸子百家
中國從有文字記載的曆史來看，早在夏、商、周時期，就是一個注重德化和內在修養的國度。在西周以前，中國的學術思想一直被奴隸主階層所壟斷，到了東周以後，才慢慢走向民間。春秋、戰國時期，由於政治上王權衰落、奴隸製解體、諸侯割據，經濟上人口激增、土地等生產資源嚴重匱乏，從而導致了社會矛盾急劇激化，戰亂頻生，動蕩不安。當然，這也直接導致了中國曆史上第一次，也是規模最大的一次思想解放運動。為了解決這些政治與經濟上的諸多問題，湧現出了一大批思想家，其中既有貴族，也有平民，他們各自標新立異、著書立說、遊學宣講，形成了眾多異彩紛呈的思想流派，為後世中國思想文化的發展奠定了堅實的基礎，並產生了巨大而深遠的影響，可以說直接貫穿至今。
這就是中國曆史上最為著名的“諸子百家”時期。所謂“諸子百家”，其實就是對這一時期出現的眾多思想家及各種思想流派的一種形容與統稱。“諸”是一種虛泛之詞，是“各種、眾多”的意思，所以大家對於“諸子”，一般不會有太多歧義理解。主要是“百家”，一看到“百”字，在腦中第一反應就是“有一百家”，或是“一百”的整數倍。其實“諸子百家”這個詞，是由兩個相互對應的“二字”詞組合起來的，既然“諸”是虛指，那麼“百”也非實指，就是為了表示“眾多”的一種喻指。
說到這裏，有的人也許還是會問“既然沒有一百家，那到底有多少家呢？”西漢司馬遷在《史記》卷一三《太史公自序》中，有這樣一段記述：
太史公學天官於唐都，受《易》於楊何，習道論於黃子。太史公仕於建元、元封之間，湣學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰：
《易大傳》“天下一致而百慮，同歸而殊塗。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嚐竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循然其強本節用，不可廢也。法家嚴而少恩然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨，如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。
夫儒者以《六藝》為法。《六藝》經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰“儉而難遵”。要曰強本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
（中略）
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業有度無度，因物與合，故曰“聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之。言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，複反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可複生，離者不可複反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？
太史公既掌天官，不治民。有子曰遷。
（中略）
是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事，故發憤且卒。而子遷適使反，見父於河洛之間。太史公執遷手而泣曰“餘先周室之太史也。自上世嚐顯功名於虞夏，典天官事。後世中衰，絕於予乎？汝複為太史，則續吾祖矣。今天子接千歲之統，封泰山，而餘不得從行，是命也夫，命也夫！餘死，汝必為太史為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始於事親，中於事君，終於立身。揚名於後世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊後稷也。幽厲之後，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。自獲麟以來四百有餘歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，餘為太史而弗論載，廢天下之史文，餘甚懼焉，汝其念哉！”遷俯首流涕曰“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。”
上麵引文中之“太史公”，指的並不是司馬遷，而是司馬遷的父親“司馬談”。司馬談，西漢夏陽（今陝西韓城）人，司馬喜之子。西漢初年為五大夫，漢武帝時任太史令。西漢元封元年（前110），因病未能親隨漢武帝於泰山舉行之“封禪”大典，抑鬱抱憾而卒。臨終前，有感於自己一生雖為史官，但無絲毫著述，遂將自己未盡之修史事業，付囑司馬遷，希望他能繼其遺誌，光耀祖先。
司馬談在“論六家之要指”中，明確將先秦諸子之說，分成“陰陽、儒、墨、名、法、道德”六家，並指出其各自學說之短長。此“六家”之說，乃對諸子之最早分類。
西漢末年，著名經學家、古文經學之開創者劉歆，受此“六家”分類之影響，在其重要著作《七略》中，又將諸子之分類增至“十家”。《七略》一書，早已亡失，而東漢班固於《漢書藝文誌》中卻存其大概，故於今可略見一斑。
東漢班固《漢書》卷三《藝文誌》：
昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳。戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然淆亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，聖上喟然而稱曰“朕甚閔焉！”於是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農求遺書於天下。詔光祿大夫劉向校經傳諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹鹹校數術，侍醫李柱國校方技。每一書已，向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會向卒，哀帝複使向子侍中奉車都尉歆卒父業。歆於是總群書而奏其《七略》，故有《輯略》、有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書略》，有《術數略》，有《方技略》。今刪其要，以備篇籍。
從上麵引文可知，劉向受命校定諸書，並在每本書完成校定之後，“條其篇目，撮其指意，錄而奏之”，撰寫諸書提要。又南朝梁阮孝緒在其所著《七錄序》中雲：
昔劉向校書，輒為一錄，論其指歸，辨其訛謬，隨竟奏上，皆載在本書時又別集眾錄，謂之《別錄》，即今之《別錄》是也。子歆撮其指要，著為《七略》，其一篇即六篇之總最，故以《輯略》為名，次《六藝略》，次《諸子略》，次《詩賦略》，次《兵書略》，次《數術略》，次《方伎略》。
可見，《七略》是劉歆在其父劉向《別錄》之基礎上，編撰而成的中國曆史上第一部目錄學著作。根據《漢書藝文誌》所記，劉歆在《七略》之《諸子略》中，將先秦諸子之說分成“儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說”十家。
不論是“六家”，還是“十家”，均離“百家”相去甚遠。“百家”之說，當最早見於東漢班固《漢書藝文誌》“凡諸子百八十九家，四千三百二十四篇”語。“百八十九家”是班固對《漢書藝文誌》中所列諸子及其著作的統計結果，所以其中的“家”顯然是與“子”表示同一個意思，而並非指對諸子“流派”之分類。
接著，班固在《漢書藝文誌》中又說道：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。
所謂“諸子十家，其可觀者九家而已”，是班固認為劉歆在《七略諸子略》中所劃分之“十家”，實際上可真謂為“家”者隻有“九家”，而被班固否定掉的是“小說家”。至此，就確定了“九家”的正統地位，它們各自所代表的學說流派，後世亦稱之為“九流”。再與之後形成確立的“儒、佛、道”三教，合稱“九流三教”或“三教九流”。當然，也有後來在“十家”基礎上，再加“兵、醫”二家者，但這些都是在以往的分類原則基礎上，進行的增添調整。
無論是“六家”，還是“十家”，這其中就孕育出了影響中華後世最為深遠的兩家學說，即以老子為代表的道家學說和以孔子為代表的儒家學說。
2.老子略說
老子，姓李，名耳，字聃。根據西漢司馬遷《史記》卷六三《老子韓非列傳》記載：
老子者，楚苦縣厲鄉曲仁裏（今安徽渦陽閘北鎮鄭店村）人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。（中略）老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰“子將隱矣，強為我著書。”於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。（中略）老子，隱君子也。
這裏就出現一個問題，既然老子姓李，為什麼不稱“李子”而稱“老子”？其“老”又是從何得名呢？此有二說：
其一，李耳生年長壽，故稱為“老”。
西漢司馬遷《史記》卷六三《老子韓非列傳》：
蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。
此說最為妥當。
其二，李耳作胎年久，故稱為“老”。
唐張守節《史記正義》：
又《玄妙內篇》雲“李母懷胎八十一載，逍遙李樹下，乃割左腋而生。”又雲“玄妙玉女夢流星入口而有娠，七十二年而生老子。”又《上元經》雲“李母晝夜見五色珠，大如彈丸，自天下，因吞之，即有娠。”張君相雲“老子者是號，非名。老，考也。子，孳也。考教眾理，達成聖孳，乃孳生萬理，善化濟物無遺也。”
也就是說，老子在其母胎中，就待了七八十年，一出生就已是七八十歲的老人了，故稱老子。但此說過於玄虛，有違常理。根據佛經記載釋迦牟尼（梵）之生母摩耶夫人（梵），在即將臨產之前，依照印度風俗，要回到娘家待產。摩耶夫人在途中於藍毗尼園（梵Lumbin）稍作停留，忽然感到腹中陣痛，用右手攀扶園中一棵娑羅樹（梵）之樹枝，釋迦牟尼就在此刻從摩耶夫人右脅降生。釋迦牟尼於娑羅樹下降生，老子於逍遙李樹下降生釋迦牟尼於母右脅降生，老子於母左腋降生。故知李母於“逍遙李樹下，乃割左腋而生”老子之說，乃為道教徒仿效佛教有關釋迦牟尼之降生因緣而變造，不足為信。
關於老子之相貌，唐張守節《史記正義》引《朱韜玉劄》及《神仙傳》雲：
身長八尺八寸，黃色美眉，長耳大目，廣額疏齒，方口厚唇，額有三五達理，日角月懸，鼻有雙柱，耳有三門，足蹈二五，手把十文。
儼然一副仙家脫俗之相。
3.孔子略說
孔子，名丘，字仲尼，魯國人。根據西漢司馬遷《史記》卷四七《孔子世家》記載：
孔子生魯昌平鄉陬邑（今山東曲阜魯源村）。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子，禱於尼丘得孔子。魯襄公二十二年（前551）而孔子生。生而首上圩頂，故因名曰丘雲。字仲尼，姓孔氏。（中略）孔子長九尺有六寸，人皆謂之“長人”而異之。
據此可知，孔子為其父叔梁紇與顏徵在“野合”之子。所謂“野合”，是指不合於禮之婚姻。由於當時叔梁紇已六十四歲，而顏徵在還不足二十歲，叔梁紇已過適婚之年齡，故稱為“野合”。孔子為“野合”之子，並非現在意義上之“私生子”。
所謂“生而首上圩頂”，是指孔子一生下來，腦袋的形狀像“反宇”，如同一個倒過來的屋頂。也就是說，頭頂中間低，四周高，故由此取名為“丘”。
關於孔子之相貌，除了頭形“頂如反宇”、身長九尺六寸外，西漢司馬遷《史記》卷四七《孔子世家》還有一段十分有趣的記述：
孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”
結合“然自要以下不及禹三寸”與“長九尺有六寸”這兩條記述，可知孔子上半身長，而下半身短。
孔子雖然自嘲為“喪家之狗”，但通過上述類比似的描述，我們現在還是很難想象孔子的相貌，因為畢竟誰也沒見過堯的腦門、皋陶的脖子、子產的肩膀、禹的腰，到底都長得什麼樣子。
孔子被後世公推為“聖人”，既然是聖人，自然就不能與我們“俗人”一般相貌。在曆代繪製孔子畫像的過程中，就逐漸形成了一種比較公認的形象模式，即眼露筋、耳露輪、鼻露孔、嘴露齒。因“眼、耳”均為雙，“鼻”有兩孔，故稱“七露”。
綜而言之，孔子的整體外貌是“上長下短、頂如反宇、麵有七露”，按今天對人形象的審美標準來看，真可謂是“奇醜無比”了。
4.老、孔會晤
根據目前比較認可的紀年，老子大約比孔子年長二十歲，且處於同一時代，這就為他們能夠直接麵對麵地相互交流提供了可能。在西漢司馬遷《史記》卷六三《老子韓非列傳》中，有一段著名的記載：
孔子適周，將問禮於老子。老子曰“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫誌，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，謂弟子曰“鳥，吾知其能飛魚，吾知其能遊獸，吾知其能走。走者可以為網，遊者可以為綸，飛者可以為。至於龍，吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”
這是中國曆史上，兩位最為重要的思想家的一次最具劃時代意義的會晤。在上述記載中，極度推崇周禮，以“克己複禮”為己任的孔子，專程去向老子求教“問禮”。且在孔子拜訪完老子之後，麵對自己的弟子，高度評價老子，譽之為“龍”。這是中國有史以來，道家與儒家最為直接的一次交流，當事雙方又是兩家學說的開創者，其中之深意自然不言而喻。姑且擱置其思想價值，僅就史實本身而言，就為後世確立了“和而不爭”、“求同存異”的典範。
5.佛教創立
在先秦諸子各抒己見之時，佛教也在古代印度創立。有關佛教創始人釋迦牟尼的生卒年，大、小乘佛教及各種經典記載不一。目前南傳佛教國家，基本一致認為釋迦牟尼生卒年為公元前624年至公元前544年，並依此於1956年至1957年舉行了紀念釋迦牟尼佛涅兩千五百周年的盛大佛事活動。既然要探討“中華道統”，就要以漢傳佛教經典與傳統作為主體依據。
根據漢傳佛典記載，釋迦牟尼佛十大弟子之一的優波離（梵Upqli），在佛陀去世後結集佛教三藏教典之《律藏》。就在這一年，優波離在結束三個月的安居之後，於僧自恣日以香花供養《律藏》，並在《律藏》前點下一點。從那以後，曆代傳承《律藏》的聖僧，每年在結束安居之後，都在《律藏》前點下一點，以記年數，這就是所謂的“眾聖點記”。
隋費長房《曆代三寶紀》卷一一《善見毗婆沙律》：
外國沙門僧伽跋陀羅（梵），齊言僧賢，師資相傳雲佛涅後，優波離既結集《律藏》訖，即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養《律藏》，便下一點置《律藏》前，年年如是。優波離欲涅持付弟子陀寫俱，陀寫俱欲涅付弟子須俱，須俱欲涅付弟子悉伽婆，悉伽婆欲涅付弟子目連子帝須，目連子帝須欲涅付弟子旃陀跋闍，如是師師相付，至今三藏法師。三藏法師將《律藏》至廣州，舶反還去，以《律藏》付弟子僧伽跋陀羅。羅以永明六年（488）共沙門僧猗，於廣州竹林寺譯出此《善見毗婆沙》。因共安居，以永明七年庚午歲（489）七月半，夜受自恣竟，如前師法，以香華供養《律藏》訖，即下一點。當其年計得九百七十五點，點是一年。趙伯休，梁大同元年（535）於廬山值苦行律師弘度，得此佛涅後眾聖點記年月，訖齊永明七年。伯休語弘度曰“自永明七年以後，雲何不複見點？”弘度答雲“自此已前，皆是得道聖人手自下點貧道凡夫，止可奉持頂戴而已，不敢輒點。”伯休因此舊點下，推至梁大同九年癸亥歲（543），合得一千二十八年。房依伯休所推，從大同九年至今開皇十七年丁巳歲（597），合得一千八十二年。若然，則是如來滅度始出千年，去聖尚邇，深可慶歡。
案《曆代三寶紀》所記“永明七年”應是歲在“己巳”，而“永明八年”方為歲在“庚午”。以“梁大同九年癸亥歲，合得一千二十八年”及“大同九年至今開皇十七年丁巳歲”推之，亦可知“當其年計得九百七十五點”應為永明八年（490）。
查《曆代三寶紀》卷三謂“齊高帝，五年，都建康。”齊高帝即蕭道成，據南朝梁蕭子顯《南齊書》卷二《高帝本紀》下“（建元四年三月）壬戌，上崩於臨光殿，年五十六。”可知，齊高帝在位“四年”，而非“五年”。建元四年，歲在壬戌，為公元482年而永明元年，歲在癸亥，為公元483年。費長房所記一年之差，誤即在此。
那麼，按照至南朝齊永明八年（490）計得九百七十五點推算，釋迦牟尼當卒於公元前486年，相當於中國東周敬王三十四年，比孔子早逝世七年。可見，佛教與儒、道二家基本初創於同一時期，隻是那時佛教還沒有傳入中國罷了。
二、秦朝
公元前221年，秦滅六國，確立了“大一統”的政治格局。秦始皇統一貨幣，統一度量衡，實行中央集權，在地方推行郡縣製，這一係列政治、經濟、文化上的舉措，可以說極大促進了中國封建社會的完善與發展。但秦始皇又聽取了李斯的建議，除了一些有關數術與農業等實用書籍外，將大量曆史、典章及諸子之書焚燒，並坑殺了數百名儒生、方士，這就是曆史上有名的“焚書坑儒”。這一對文化的迫害政策，似乎使各種思想進入了短暫的休眠期，但秦朝對文字的統一，又為後世思想文化的傳承與繁榮，奠定了至關重要的基礎。
三、漢朝
1.獨尊儒術
西漢政權建立後，由於漢武帝接受了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，使儒家學說正式登上曆史的政治舞台，成為後世曆朝曆代統治者最為推重的國家意識形態。董仲舒自己所構建的思想體係，雖然是以儒家學說為基本麵貌，但其實是融合了兩周以來的各家思想，這在《春秋繁露》一書中就有集中體現。董仲舒以《公羊春秋》為依據，吸收道家、法家、陰陽家的思想，創立了以“天人感應”、“三綱五常”為代表的帝王統治哲學，為當世乃至後世的政治、社會、思想等問題，給予了係統的辨析與解答。就在這樣一種“獨尊儒術”的政治思想大環境下，佛教在西漢末年從印度傳入了中國。