第一章對哲學史的格局分析
第一節 思想史的四個階段和三條路線
世界作為二重性的相關，必然是狀態與過程的統一，或說結構與構造的統一，即實體與關係的統一。當從實體的角度來看待世界時，即為實體觀；當從關係的角度來看待時，即為關係觀；當從實體與關係的二重性結合來看待時，即為辯證觀。實體觀、關係觀、辯證觀這三者，正是我們認識世界時所采取的三種基本立場，也是人類思想史所遵循的三條思想路線。這種思想立場的三分法顯然不同於傳統的唯物與唯心，或辯證法與形而上學等的二分法。實體觀總是力圖將世界還原為實體的堆積，關係觀則總是將世界看作是關係的構造，然而，世界的二重性又使得任何絕對的實體和純粹的關係都不可能存在，於是當實體走向絕對或關係變得純粹之時，必也就是自身的瓦解和否定之時。因此，我們實際上從未得到也不可能得到最後完成了的某種實體觀體係或者關係觀體係，有的隻是二者的對立統一，並由此展開思想史的演化變遷。當我們局限於真值邏輯的單向度的思維框架來看待這種變遷時，思想史就被描述為一個體係的構建-瓦解-再構建-再瓦解的過程。二重論認為，思想史的演化變遷不能被說成是一個新舊體係的更迭過程，而是體係自身反身重構的過程；不是從謬誤到真理的過程，而是真理自身的境界越來越高的過程。據此，我們可將人類從有文字可考開始直至今天的奔騰不息的思想史劃分為四個基本階段，即自然哲學階段、本體論階段、認識論階段和方法論階段。每個階段都以確立一種絕對者為標誌，同時伴隨著與此絕對者相對應的關係觀和辯證觀思想，並且這四個階段中的四種絕對者之間依次地具有反身重構的關係。所以，我們對思想史的認識實際上涉及到了立場問題與水平問題這兩個方麵，故而所采取的是真理與境界的二重性框架。借用孫正聿的話說就是，“哲學的派別衝突總是在不同層次上進行的，哲學在層次上的遞進又總是在派別衝突中實現的。因此，我們需要用派別性和層次性這兩個標準去考察哲學理論及其派別衝突。”！概括起來，二重論實際上是將思想史劃分為“四個階段、三條路線”。
我們總是基於自身曆史階段所決定的思維水平而擁有相應層次的直觀能力，即直觀本質，並通過直觀本質朝向抽象本質的“意向性”，將直觀能力所對應的現象域對象化、實體化，從而提煉出相應的結構單元，即實體。這樣的實體對於我們所處的有限的曆史階段而言，是絕對的、不變的，是相應現象域的一切現象的本質承擔者。因為這個實體本身的全部規定性，正是根據這些現象所要求的解釋而逆推出來的。所以，在人類曆史的每一階段，都會出現相應的作為那個時代的絕對者的實體。然而，這樣的實體注定了隻能是曆史的階段性的實體，將隨著曆史的推移和人類思維水平所對應的直觀能力的提高而被重構、被定位，並被超越。因此，對於全部的曆史而言，絕對的實體是沒有的，所能有的隻是實體的一些階段性的形式。不僅如此，而且實體的絕對化是成問題的，即便某一具體的曆史階段的實體，當其走向絕對化時，等候在其盡頭的必然是由關係整體所設置的悖論。所以，人類的曆史，當從實體的角度看待時，就是階段性地變換著實體的曆史，並且這種變換表現出逐級的上升，表現出後者對前者的包容和超越。
與思想史的四個階段相對應的是人類文明的四個階段：原始文明、農業文明、工業文明和信息文明，而我們今天正處在步入信息文明的關口。在每一個文明階段，各有其相應的哲學、邏輯學、數學和力學，以及生產方式、經濟模式和國家形式等，而且在這些具體表現形式的相鄰的兩階段間有著一致的反身重構關係。這四個階段形態所對應的格局譜係分別是：推理層的表象亞層、推理層的概念亞層、推理層的判斷亞層和推理層的推理亞層。在這種對應著的演化序列中，實體無疑是一個最為根本的扭結，因為每一文明階段的實體必是相應階段的一切現象的載體。所以，曆史的演化可以從對象性方麵歸結為實體的演化，當然，這也就是人自身本質力量的演化。
第二節 實體觀的曆史變遷
一、古希臘自然哲學中的具體實物
哲學最早產生於古希臘的自然哲學，有文字記載的第一個哲學家是泰勒斯。在泰勒斯之前，顯然人類已經經曆了一個漫長的進化曆程，並且在哲學產生之前已經有了語言和神話世界。哲學最初也就直接來源於神話觀念。對於自然哲學的產生和產生之前的那些情況，本書不擬探討，所以，我們隻從自然哲學的一些結論開始。
恩格斯曾指出：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家”。古希臘最早的哲學派別———米利都派的三位主要哲學家，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼就都是如此，所以我們一般稱他們為自然哲學家。在自然哲學家眼裏（阿那克西曼德除外），萬物的本原都是物質性的，並且就是某一類具體的自然物。用亞裏士多德總結這些前輩們的話說：“那些最初從事哲學思考的人，大多數隻把物質性的東西當作萬物惟一的本原”。萬物是由它構成，開始由它產生，最後又化為它（實體常存不變，隻是變換它的屬性）。他們認為這就是萬物的元素，也就是萬物的本原。他們認為，既然實體是常存的，也就沒有什麼東西產生和消滅了。比如我們說，當蘇格拉底有了神采和文才時，他並不絕對產生了；當他喪失了這些特色的時候，他也不是絕對地消滅了。因為基質蘇格拉底本身一直是在那裏的。所以，他們說，沒有什麼東西是產生和消滅的，因為總有某種本體存在，它可能是一個或者不止一個，別的東西都是從它產生出來的，而它則是常存的。至於本體有多少，屬於哪一種，他們的看法並一致！。譬如，泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，和赫拉克利特的“火”，就都分別被認作是世間萬物的本原，是承載一切的最後實體。
以具體的某一種實物來作為世界的結構單元，這在思想史上標誌著第一種形式的實體觀（不排除在此之前的神話世界裏有更為原始的形式，但本書不予討論）。正是這種直接得來於生活經驗的具體物的直觀表象，為實體觀模式開創了道路，並為後來的邏輯學產生做出了鋪墊。此時，不僅邏輯學尚未產生，而且人們的思維更多地隻能停留在表象類比的水平上，以概念為基礎的嚴格的邏輯推理要等到名詞邏輯產生時才能實現。故而此時，人們所能構造的有意義的現象域隻可能是身邊事物的表象域。其思考範圍自然也就局限在這個範圍。
以具體實物為結構單元的原始實體觀，將世界看作一係列的表象個體，然後將這些個體進行分類和組合，以確認出某樣一種或幾種具體物作為最基本的元素。對此，黑格爾曾概括說：“（一），他（指泰勒斯）曾做出了這樣一種抽象，將自然概括為單純感性的實體；（二）建立了‘根據’這一概念，一方麵把它當作感覺的單純物，另一方麵又把它當作思維的單純物，原則。”\" 換種說法就是：第一，將世界分解為表象個體；第二，將許多個體解釋為某一比它更為基本的個體的組合性狀。可見，雖然沒有在第一點中明確地提出“世界=實體+實體”的標準實體觀模式，但這個公式已由第二點所補充，並且由第二點表明有一個絕對本原的第一性實體。所以，以具體實物為始基的原始實體觀事實上已具備了實體觀的基本特征。
哲學發源之時，以具體實物作為世界的本體，這種作法並非西方思想的偶然，也非獨有，而是人類思維進化曆程中的階段性必然環節。人類的文明之初，有限的思維能力和文字形式，都決定了人們對於世界的認識是極為模糊粗糙的，隻能停留在經驗記憶和表象類比水平上，都離不開人的現實性，離不開具體實物。不僅古希臘的自然哲學家們如此，而且東方的古代思想家們亦如此。譬如中國古代的“金木水火土”五行化生萬物說，古印度的“四大（水、地、風、火）”生一切有情說，波斯教的“水”為萬物之本說等，便都是很好的見證。
原始實體觀中的具體實物本原，其本質是對一切具體表象物進行歸類，即是對表象的表象，即概念。然而這種概念又是以表象類比思維為基礎的，因而隻是一種具體物的概念，是對具體物的抽象，但不是對概念一般的進一步抽象，不是純粹概念。純粹概念對於自然哲學家們來說是一種潛在，而非實存之物。
在具體實物的實體觀下，相應的數是自然數，其極限是自然數的潛無限性。無理數的出現在當時曾被認為是災難，因為無理數不可能在自然數的層麵上被實體化，不能為當時的人類所直觀。所以，曆史記載著偉大的畢達哥拉斯學派的學人們，曾在一怒之下把第一個發現無理數的希普阿蘇斯扔進了大海之中。這種思維水平下的自然科學，也隻能是以經驗表象為基礎的科學，這些思想後來為亞裏士多德所總結，即亞裏士多德的“四因說”力學體係。亞裏士多德力學體係以有重量的表象物體及其位置移動為基本內容。最典型的例子是認為自由落體運動不是因為受地心引力作用，而是因為物體都要回到它自然的位置，故重物比輕物下落得快。這在今天看來是可笑的，但在當時卻是一條可以檢驗的真理。就像今天的幼兒所能作的那樣，這永遠是一條真理，一條成立於經驗表象的現象域中的真理。
與具體實物的實體觀相伴隨的，是以阿那克西曼德的“無限者”和智者們的詭辯為代表的反對實體觀的關係觀。芝諾則從力圖捍衛實體觀出發，而遇到了他所發現的所謂“芝諾悖論”，標誌出實體觀的自身的困境和極限。對具體實物的實體觀和與之相應的關係觀的辯證綜合，則體現在蘇格拉底和柏拉圖的思想中，並為亞裏士多德所總結，也以亞裏士多德為階段性的轉折標誌。如果我們認為哲學史上曾有過所謂的認識論轉向和語言學轉向的話，那麼我們也可以認為在古希臘的雅典，曾發生過形而上學轉向，或謂本體論轉向，即哲學探索由具體實物的實體觀向抽象實體的實體觀轉變。
二、傳統形而上學中的抽象實體
人們常把西方最古老的古希臘哲學，劃分為前蘇格拉底哲學和後蘇格拉底哲學。與前蘇格拉底哲學如米利都學派和愛利亞學派等不同，蘇格拉底不是致力於追尋世界的自然性的本原，而是他以的對話的形式，去誘導人們對據以形成其各種結論的根據和前提進行反思，迫使人們對自己所使用的概念做出定義式的解釋。具體有三：其一，他慣用引申法，使人們在對話中引出矛盾，從而使人們認識到自己立論的依據（這表明他開始運用邏輯，而不隻是文學修辭）；其二，他沒有致力於對世界本原和實在結構的思辨，而是在人類的社會生活和政治生活中，去尋找認識和信念的依據（這表明他所麵對的現象域是自然哲學現象域的冪集域）；其三，他不是對概念所表述的對象作追問，而是對概念的定義作追問（這表明他對意義的理解發生了反身）。從蘇格拉底後，本體論的思辨中就都采取了這樣一種最基本的反思立場。
形而上學是關於“第一性”或“本原”的思辨哲學，得名於亞裏士多德對科學的分類，是對一切具體學科的抽象，他稱之為“第一哲學”。他說，第一哲學“專門研究‘存在’本身，以及‘存在’憑其本性具有的各種屬性”！。而“存在”在他看來就是實體，他說，“存在是什麼”這個問題也就是“實體是什麼”這個問題。他指出，我們一般既在一物如其所是的意義上講存在，又在一物的諸多性狀的意義上講存在，其中，隻有第一種意義上的存在才是最基本的，其他的性質、數量等都隻能依附於實體，都不能離開實體而存在。“因此，那根本的、非其他意義的、純粹的‘存在’，必定是實體。”\" 這種思想也反映在他的邏輯學裏，他把主詞與賓詞在判斷中的關係看成是個別與一般，或實體與其屬性的關係，且認為隻有實體才能作為獨立存在的東西，才能作為判斷的主詞，其餘範疇隻是作為一些規定出現在實體之中，或是實體的性質，或是實體間的關係，總之不能獨立存在，隻能作為判斷中的賓詞出現。那麼，什麼是實體呢？對此，他不是像他的前輩們那樣，去給出某樣一種或幾種具體實物，某種源自於經驗表象的自然物；而是通過對前輩們思想的總結，抽象出前人出具的諸具體物的共同本質。他認為，實體是一切東西的主體或基質，在任何意義上都是第一性的，包括在定義的順序上，在認識的次序上和在時間的先後上都是第一性的。就是說，這些就是實體的共性，是實體之能成為實體的本質，也是一切可能被設定為實體的東西所惟一必須滿足的。於是，他認為滿足了這些要求的對象就是本原的實體。可見，他所謂的實體，絕不是某種具體的自然之物，而是對一切自然之物的抽象規定，即抽象實體。從思維的機製上看，自然哲學以表象物為對象域，以對一切表象物的結構還原所得到的結構單元為本原實體；而亞裏士多德則以概念物為對象域，並對一切概念物進行結構還原。因此，抽象實體的直觀本質是概念。
思想史上，第一個展開對抽象實體的深入探討的人是蘇格拉底，這些反映在他的概念論裏。柏拉圖對此作了進一步發揮，討論了殊相與共相的問題。亞裏士多德則對此進行了總結。抽象實體是實體觀的第二階段形態中的實體，本質上是由第一階段的具體實物反身重構的結果。
實體觀第二階段上表現出以抽象實體作為世界本原，這在思想史上同樣不是偶然，亦不為西方所獨有。在中國傳統中的先秦諸子那裏，諸如“仁”和“道”等，同樣是抽象實體，並成為當時人們眼裏的世界的本原。
亞裏士多德雖然提出了抽象實體的一般性思想，並因而實現了思想史上的本體論轉向，但他仍未能對抽象實體給出原則性說明，而是一直陷在具體實物與抽象實體的搖擺不定之中。在《範疇篇》中，亞裏士多德對實體作了第一和第二之分，所謂第一實體即指表象個體，如蘇格拉底這個人；第二實體則指個體所屬之種，如一般意義上的人。在《形而上學》中，他又進一步指出個體由質料和形式構成，其中形式決定一物成為現實實體，而質料具有一切的潛在可能性，也即無任何形式規定性。可見，他對實體究竟為何物並無明確一致的結論。順著他的思路，我們似乎最終隻能以質料作為最後實體，因為質料因其無任何規定性而是永恒不變的，或說質料以無形式這個最高的終極形式作為其形式。但他又反複強調，任何個體都是形式與質料的結合，決無純粹的形式，也決無孤立的赤裸的質料，二者不可分離，形式是可理解性和現實性的基礎。從他的這些思想，我們可以總結出這樣四點意思：
第一，他明確地確認並且自覺遵循“世界=實體+屬性”的實體觀思維模式，並將屬性歸結到實體之中。這一點不僅在其《範疇篇》和《形而上學》等中都有明確的敘述，而且也表現在他的以類演算為實質的三段論邏輯體係中。
第二，他所謂的實體不是任何一種具體實物，而是抽象實體，是概念物的結構單元。由於亞裏士多德所處的時代，決定了他的直觀能力超出了古代的自然哲學家們，使人類麵前的現象域不再局限於前人的表象經驗範圍，而是以此為基礎進行了反身重構。
第三，他在具體實物與抽象實體之間的搖擺，即在個體與質料間的猶豫，表明他本身所陷入的實體觀固有的困境。實體觀總是試圖將世界絕對地化歸為同一層麵的實體，其結果必然是悖論。
第四，抽象實體相對於具體實物而言，即“質料”相對於“水”或“氣”等而言，具有反身重構的層次性對應關係，依據於人類不同水平的直觀能力。這一點我們可以這樣來理解：實體觀的第一階段可以表述為：
公式一：世界=具體實物+具體實物的屬性
實體觀的第二階段可以表述為：
公式二：現實實體=質料+形式
由於公式二中的“現實實體”就是公式一中的“具體實物”，故可得：
公式三：世界=（質料+形式）+屬性
公式三形象地反映出抽象實體的世界圖景，是具體實物的世界圖景的反身迭代。反身迭代的一個例子是實數與有理數的關係。關於實數定義的戴德金分割理論表明，每一個實數都可表示為一個對有理數域的劃分，這種劃分實際上是有理數的無限序列的結構樣式，即實數個體是有理數的無限個體的組合樣式。或說，無限序列對有理數而言是“潛無限”，對實數而言卻是“實無限”，隻不過要以人的不同水平的直觀能力為前提。所以說，正是通過反身迭代，使原來不能直觀把握的東西現在可以直觀了，從而在新的上升了的直觀能力基礎上，又將展開出相應的實體和現象域。
與實體觀第二階段相應的數是實數，相應的力學體係是牛頓力學。在牛頓的力學體係裏，有質量的質點及其運動形式是力學的研究對象。最典型的例子是，自由落體被解釋成質點受地心引力作用而加速下落。這個結論在實驗-概念的現象域範圍內無疑是對的，也超越了亞裏士多德的力學體係，但對現代物理學的現象域而言，仍是不成立的。譬如，“水星近日點的運動”和“光線在引力場中的偏轉”等廣義上的自由落體現象，就不能由牛頓力學解釋，而必須由廣義相對論來解釋。值得指出的是牛頓力學中的質點，不是任何經驗表象之物，而是抽象實體，是實驗-概念的現象域之結構單元。相應地，世界也就被解釋為質點的堆積組合。
亞裏士多德的形而上學，由於未能闡明個別與一般的關係，而陷入“稚氣的混亂狀態，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態”！，由此也就引發了中世紀經院哲學圍繞“質型論”是否普遍適用於一切實體所展開的激烈爭論。對這一問題給出原則性說明的，是十三世紀的托馬斯·阿奎那。他指出，亞裏士多德的質型論存在這樣一個矛盾，即一方麵認為質料是無規定的，另方麵又以本身無規定性的質料作為個別化原則。為了解決這個矛盾，他不得不將質料區分為“原初質料”與“第二性質料”，並且突出後者而排除前者，從而確定了一種最低限度的規定性，即“最低能指質料”。從這裏，我們似乎已看到後來康德所進行的“此岸”與“彼岸”的劃分，即“物自體”與“現象”的劃分。隻不過康德並不在一切意義上排除物自體，而隻是在知性範圍內排除物自體。托馬斯·阿奎那對“質型論”困境的解決，實際上是通過質料與形式的結合而取消了抽象實體的絕對性，或者說將本體論所探討的本原轉移到認識論中，即轉化為確定“最低能指”這一形式。
三、近、現代哲學中的原子事實
笛卡兒首先將哲學的目光吸引到認識的主體，洛克則認為在哲學探討的程序上，認識論應先於本體論，因為如果不是首先肯定人有認識本體的能力，那麼我們又怎能奢談本體呢？康德更是恪守並深入研究了這一原則，進一步指出現象世界本身即有心靈的因素在內。至於康德以後的思想家們，莫不深受其影響而在這一點上幾乎達成共識。
康德所標誌的哲學中的認識論轉向，是近、現代實體觀的開始。前麵我們已經提到，形而上學中的抽象實體在十三世紀的托馬斯那裏，已經達到了成熟的形態，即通過區分“原初質料”和“第二性質料”，從而將抽象實體確立為“最低能指質料”，並且將“原初質料”排除掉。這種區分表明了抽象實體的極限，即“最低能指質料”，也就界定了形而上學及其邏輯方法的範圍，因為“原初質料”是不可能被認識的。托馬斯的這一思想無疑為康德所繼承，當然不是一種機械的重複，因為在康德區分現象與物自體的背後，恰恰表明了他所最終要關心的不是單純的現象，而是物自體。康德首先通過區分分析判斷與綜合判斷，論證出我們的知性能力所能達到的範圍隻能局限在現象界中，因而不可能以知性方法獲得對物自體的認識。他以著名的四組“二律背反”來標明這種極限。這樣，諸如上帝、世界、靈魂等這樣的物自體，就被拒斥在知性範圍之外，因而也就被拒斥在本體論意義上的傳統形而上學範圍之外，也就在傳統的意義上取消了上帝的現實合法性。這一點顯然是不同於托馬斯的。康德所宣布的物自體不可認識，並不是與托馬斯的原初質料不可認識同義的，後者是就一切意義而言的，而前者是就人類的感性形式和知性形式而言的。在康德的構想中，人還具有一種更高級的能夠通達到物自體的理性能力，並為其找到了相應的歸屬領域———社會實踐或說道德實踐。這實際上是說，物自體並不與抽象實體及其知性形式相對應，而是與人的類本質相對應。所以，我們可以這樣總結說，康德並沒有拋棄形而上學和抽象實體，而是討論了三個層次的實體：感性-具體實物、知性-“最低能指”意義上的抽象實體、理性-物自體。因此，康德之宣布物自體不可認識，並不是為了要拋棄物自體，而恰恰是為了要認識物自體，為了確認怎樣才能認識到物自體。他指出，對物自體的認識不能由感性和知性來實現，而隻能由理性來實現，也就是隻能由在倫理實踐中結成一體的人的類本質來實現。認識到康德的這個思想是非常重要的，然而自黑格爾以來的許多思想家，包括今天的大多數思想家，似乎都誤解了這一點，都隻是簡單地批評康德設立一個不可認識的物自體，而不去搞清楚康德所謂的不可認識隻是就他眼裏的知性而言的。對康德而言，知性即牛頓力學和實數理論意義上的邏輯方法，基本上就相當於名詞邏輯，並且他所定義的現象界也是這個意義上的。正是基於他的這一思維背景，他才做出了分析與綜合的區分，即假定了人的知性能力是固定了的、不變的，就是牛頓力學和實數理論。在這種假定上，康德的全部論證都是成立的。當然，這個假定並不嚴密，因為人的知性能力並不是固定不變的，而是隨同曆史而發展的。在這種發展中，分析與綜合的分界線是不能確定的，這也正是自黑格爾以來的許多批評家們指責康德時的依據。不過，在實際效果上這種指責並沒有超出康德，而隻是將康德留給物自體的倫理實踐部分，搬到了現象和知性之中。因此，不管我們是繼承康德還是反對康德，都隻是在討論他所規定的與物自體和倫理實踐相對應的那一部分。或者從現象界之上來談論，但認為知性是固定了的；或者從現象界內來談論，但認為知性是隨曆史發展的。
康德的物自體，就其本質已不是傳統形而上學中的抽象實體，因為它超出了抽象實體的極限———“最低能指質料”。因此，在抽象實體的意義上看，物自體是一個全新的東西，它的本質隻能體現在倫理實踐之中，也就是人的社會曆史之中。因此，物自體其實是與人的類本質對應的。所謂人的類本質，其抽象本質就是社會的結構單元，其直觀本質就是判斷。
自康德以後，哲學家們對人的社會性、曆史性的認識成為一個主要話題。例如，黑格爾的邏輯與曆史統一、馬克思的社會實踐、現象學的主體間性、庫恩的科學共同體、語言學的交往共同體，等等，無不都是對人的類本質的認識。
現代語言分析哲學可以分為兩個階段，第一階段自索緒爾、羅素等人開始，以邏輯實證主義為高潮，並以早期維特根斯坦的《邏輯哲學論》中的邏輯原子主義為典型代表；第二階段則以晚期維特根斯坦的《哲學研究》中的語用觀為標誌。分析哲學的第一階段其實是對康德的認識論哲學的總結。當邏輯實證主義者宣稱“上帝”和形而上學沒有意義，因而都隻是胡說時，也就是在重複康德的物自體是感性和知性所不能認識的。當維特根斯坦宣布邏輯結構是世界的圖像時，也就是在重複康德的理性是道德實踐的自律。在維特根斯坦看來，世界的結構單元不是抽象實體，而是原子事實。對應到語言中就是，不是概念而是命題。康德的物自體實際上就是維特根斯坦的原子事實。
以原子事實為結構單元的實體觀，是實體觀的第三階段形態。其相應的邏輯學是謂詞邏輯。
四、當代哲學中的原子世界
就如任何一種實體觀一樣，原子事實的實體觀在其發展過程中也必然要遇到來自關係觀的批判，如直覺主義、非理性主義、相對主義等。這種批判的邏輯實質是強調關係構造的整體性，否認分析與綜合的截然區分。這實際上是人們已經開始在推理層麵上來看待判斷，使得判斷之間成為一個相互依賴的命題係統，即推理係統。對一個推理體係而言，任何命題都不是獨立自存的，因而都不能成為世界的結構單元。能夠獨立存在的結構單元必須是推理係統，我們可以形象地稱之為原子世界。
嚴格地講，所謂當代哲學仍隻是一種正處於醞釀形成過程之中的思想，並無一種最後的成熟了的定論。後現代批判的出現是必然的，因為作為二重性相關的世界注定了我們不能將其絕對地實體化，並且後現代批判對實體的取消也不可能是絕對的，而是預示著另一種意義上的重建。語言分析中對傳統哲學的消解，隻是語言分析自身的階段性發展所致。在語言分析進展到後期維特根斯坦後，我們會發現，那些在原來消解過傳統哲學的地方，又冒出了一個個複蘇的新芽。而且，此時的語言分析與現象學後期的“交互性”、“主體際性”、“畫道道”和“前結構”等相通了。
哲學對本體的消解，不隻是當代分析哲學才開始的新發明，在羅素和維特根斯坦消解抽象實體之前，曆史上亞裏士多德就曾消解過自然哲學的具體實物。這種消解盡管時代不同，所針對的具體對象也大不相同，但手法是完全一致的。總是否定並取消待消解的本體所賴以成立的前提設定，即分析與綜合的區分，將分析消解為綜合，也就取消了分析。如亞裏士多德對自然哲學之本源的取消，將其歸結為在先性和獨立性；羅素對形而上學的消解，實際是將亞裏士多德的主詞消解為摹狀詞；奎因對邏輯實證主義的消解，則是通過對分析判斷與綜合判斷的區分的否定。這種消解手法之所以可行，是因為任何實體觀都立足於對二元劃分的設定，相反，任何關係觀都以否定這種二元劃分為展開方式。
形而上學是一種哲學探索的實體觀立場和傳統，而非某個具體的階段體係。所以，康德、羅素、維特根斯坦、海德格爾等人，都不曾真正終結形而上學，隻不過是消解了形而上學的某一具體階段形態，但同時也開啟了新階段的形態。形而上學傳統是指尋求世界的本原或絕對者的傳統，其目的就是要找到世界的結構單元。如果我們不是局限於某個哲學家或某個哲學流派來看待本原問題，而是將其看作一個有機的演化著的統一體，就會看到這樣一場發生在實體觀裏的接力賽：蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德等消解了自然哲學的具體實物，並開始確立抽象實體；康德、弗雷格、羅素、維特根斯坦（早期）等消解了抽象實體，並開始確立原子事實；海德格爾、維特根斯坦（晚期）、奎因、羅蒂等消解了原子事實，並開始嚐試確立原子世界。
第三節 實體觀的曆史演化所說明的問題
我們首先來看實體觀的演化與真值邏輯的關係。上一節的討論表明，實體觀支配著本體論的曆史演變過程，從具體實物，到抽象實體，再到原子事實，最後到原子世界，都體現出一種對絕對者的追求，從而也就為真值邏輯保留了內核，即保留了邏輯學的真主題和以追求真理為目標的價值取向。但是，我們也已從中清楚地看到，實體觀的這種演變，正好表明絕對意義上的實體觀是不可能的，而永遠隻有相對意義上的實體觀，並被定位於一定境界層級。在實體觀的這種演化中，真值邏輯正是通過層次飛躍時的迭代關係，而巧妙地保留了自己。也像一個無所不在的幽靈一樣支配著我們的思維和語言，從而順利地實現實體觀在新的層麵上的重建。
實體觀的曆史演化所說明的第二個問題是，逐層重構的實體之間，具有一種嚴格的反身迭代關係，我們稱之為反身重構。相應地，人類在這種反身之中實現了自身本質的飛躍，獲得了越來越高的直觀能力，使得原來不能直觀的抽象的潛無限，在其思維活動的更高水平中成為了直觀的實無限。
第三個能說明的問題是，對於世界本身而言，我們是不能將其在單一層麵上實體化的，而必須以格局去描述世界，以實體及其相應的境界定位去說明。這樣一來，我們也就再也不能僅以單一的真假對錯標準去檢驗我們的認識了，而必須同時考慮到境界的高低。我們常有的想法是，人類曆史就是一部真理戰勝謬誤的曆史，這是一種典型的偏見。事實上，那些曾在曆史上以真理形象出現過的認識，如宗教、神話、亞裏士多德力學甚至牛頓力學等，並不是像我們現在常認為的那樣，將其與夢囈和荒謬等同，而是定位在一定的境界層麵上的永恒真理。如果我們仍在經驗-表象的水平上去考察世界，那麼亞裏士多德力學是完全正確的。並且，低層的真理被作為意義基礎被高層麵的真理所內含，是高層麵的構造所必須的。譬如，我們對牛頓力學的質點的檢驗，最終也必須通過經驗-表象來實驗，隻不過不是直接看到原子，而是原子體現在一組經驗-表象的不變性之中。
第四個能說明的問題是，世界隻能是作為相關的存在，因為在我們將世界實體化時，總會遇到來自關係觀的合理的批判，世界總是在實體與關係的對立統一中存在的。
第四節 康德的先驗之路
康德所享有的聲譽和地位，在思想界是盡人皆知的，由他所發起的所謂哲學史上的認識論轉向，常被人們譽為哥白尼似的革命。他作為近代思想史上的一座豐碑，標誌著一個時代的思想巔峰和特色。康德的影響是深廣的，我們幾乎可以從近、現代的每一個思想家那裏找到他的影子。
如同思想史上的許多大師一樣，康德一生致力於尋求世界的統一性，試圖探討每門科學的理性根基，由此引發了“數學何以可能”、“自然科學何以可能”以及“形而上學何以可能”這三個大問題。即是說，他要從認識論的角度去勘探這些知識大廈賴以建立的地基。我們知道，哲學探索由古希臘的本體論傳統轉入到近代的認識論傳統始於笛卡兒。他首先設定一種心-物對立的二元論，然後將知識的絕對性即不可再被懷疑性，植根於“我思故我在”的絕對明證性之中，因而將思想的注意力由意識對象轉向了意識活動的本身，這樣，任何一種可靠的知識就必然要以認識主體的主觀條件為前提。正是沿著這樣的思路，康德接過了笛卡兒的懷疑批判精神，嚴格地清查每一個知識領域，即考察它們有沒有這樣的一種必須的主觀條件，也就從根本上來檢驗各門知識有沒有賴以建立的可能性基礎。他論證了數學是可能的，因為我們有關於“時間”和“空間”的直觀感性形式。自然科學也是可能的，因為我們的主觀條件裏具備有知性範疇，從而使現象界原本就包含著我們的主觀條件的直接參與。但是康德發現，對於諸如世界自身、上帝和靈魂等這樣的絕對者，我們是不可能認識的，因為我們沒有適合它們的相應的知性形式，因而我們的認識的極限隻能局限在現象範圍內。康德將這些不可認識的東西稱為物自體。他還進一步論證了，如果我們硬要以知性範疇去認識物自體，那麼必然會遇到矛盾，即“二律背反”。他列舉並且證明了這種“二律背反”。例如關於對世界的認識中就有四個這樣的“矛盾”：（1）世界在時間上和空間上是有限的；世界在時間上和空間上是無限的。（2）世界一切都是由單一的不可分的部分構成的；世界沒有單一的東西，一切都是雜多的和可分的。（3）世界存在有自由；世界沒有自由，一切都是必然的。（4）存在著世界的最初原因；沒有世界的最初原因。康德通過這樣的“二律背反”來標誌人的認識能力的界限。最後，他將絕對者從認識中驅逐出來，而歸入信仰和倫理實踐的領域。
從思辨哲學的角度來看，康德的這些論證幾乎是無懈可擊的。事實上，康德的批判體係正是對亞裏士多德以來的傳統形而上學的反身重構，是對前人思想的總結、批判、定位和超越。我們已經指出過，在亞裏士多德的形而上學裏，究竟是個體還是質料可成為世界的始基的問題是懸而未決的，他停留在混亂和猶豫不定之中。這個問題後來由托馬斯·阿奎那解決，即他在亞裏士多德所確定的“質料+形式”的框架中，通過區分“原初質料”與“第二性質料”，從而將毫無規定性的“原初質料”徹底拋棄掉，將抽象實體的極限確定為具有最低限度規定性的“最低能指質料”。“能指質料”轉換到物理學中，也就是牛頓力學圖景中的質點。質點是可以用實數背景描述的，其邏輯規則也就是名詞邏輯，由此發展出近代自然科學和工業文明。在這裏我們表達了這樣兩個意思：第一個意思是，認為實數、質點、名詞邏輯、牛頓力學、關於抽象實體的本體論哲學，這五者在邏輯上是等價的，它們具有相同的邏輯格局，都以推理層的概念亞層為直觀本質。第二個意思是，認為在思想史上不同的學科的發展是不同步的，而是有一個先後順序。最先取得突破的，或說最先實現反身重構的，總是哲學和邏輯學，然後才是數學，最後才是力學。簡要地說，哲學是起前一個時代的自然科學。學科之間的這種有序的優先與滯後的關係是必然的，因為每個學科的層次性突破實際上是自身的反身重構，而這依賴於現象域的冪集的獲得和主體自身直觀能力的提高，這意味著我們必須首先改造我們的思維本身，即哲學和邏輯學。