思想所處的立場和所達到的高度，莫不集中地體現在其相應的邏輯學裏，這應該是一個共識。邏輯學作為思維規律的體現，作為世界自身的統一機製，充分反映出一種世界觀的本質，因而通過對邏輯學的反思性考察來認清我們的思維傳統，就成為一條極為有效的途徑。事實上，邏輯總是首先通過塑造人的思維而支配著一個潛在的關於世界圖景的基本框架，通過左右我們的言語方式而決定我們的語言範圍乃至理論體係。這樣，通過對邏輯的反思，我們就能撇開眾多的理論觀點在表麵上的分歧，看到它們實質上的一致。邏輯是許多不同的甚至看起來是對立的理論所共同遵循且得以溝通的深層機製，是一個比基於具體的哲學觀點更能說明問題本質的更深更廣的背景域。更多的時候，我們都隻是在用不同的語言敘述著關於同一個上帝的傳說。
人們往往將邏輯當作理性的代名詞，將抽象思辨和形式分析當作邏輯學的基本方法，而將直觀感悟完全排斥在邏輯和理性的範疇之外。這是必須予以糾正的一個偏見，因為這種看法在一開始就會阻斷我們尋找世界統一性的征程。悟性是否為邏輯所包括呢？顯然，隻要我們將邏輯視作是世界的基本機製，而且支配著有意義的語言和思維，為一切現象的可能性提供規範性前提，那麼我們就必須認為悟性同樣也受到邏輯的支配，同樣有著合理性的可以認識的規律，而不管其與抽象思辨和形式分析是多麼地不同。所以，理性是知性與悟性的統一。邏輯學是關於統一的知性形式結構與悟性意義構造的二重性規律的學科。知性與悟性隻是我們的同一種邏輯理性不可分割的兩個方麵，而不是像我們一直以來所誤解的那樣，將知性與悟性當作兩種認識形式或兩個認識階段，典型地就是認為認識可分為低級的感性認識階段和高級的理性認識階段，不過有時候又自相矛盾地認為，比理性認識即邏輯分析更高級更富創造性的所謂“靈感思維”，是一種感性或悟性。我們的傳統觀念中將知性與悟性，或將理性與感性當作一高一低的兩種認識形式，是一個巨大的誤解，必然會導致在闡明思維形式時糾纏不清。其實，知性與悟性永遠都是同一種認識的二重性方麵，前者提供認識的形式結構，後者提供認識的意義內容，一定的知性形式總與一定的悟性直觀結合在一起。
我們對理性做出這種廣義的理解是必須的，是為我們探求世界之廣義統一性的目標所決定的。當我們將邏輯理性定義為知性形式與悟性內容的二重性統一時，也就在原則上反擊了邏輯學中的形式主義傾向，或者神秘主義傾向。我們的思想傳統中，一直存在著偏重於形式的實體觀與偏重於內容的關係觀的分裂，反映到邏輯學中就是外延與內涵的分離，語形與語義的分離，還包括作為邏輯學自身前提的客觀性與自明性的分離。與這種分離相伴隨的是，邏輯史一直在一個重形式而輕內容的單軌上奔馳著，使我們徹底地歪曲和誤解了理性本身。
第一章真值邏輯批判（第一批判）
第一節 引子：一個常識
在我們了解身邊的某一個人時，我們並不隻是片麵地認為該人是“好人”或者“壞人”，而是還要關心該人“水平怎麼樣”、“境界高不高。”也就是說，在我們的思維框架中，總是將人這樣的對象不僅區分出“好壞”，而且還要區分出層次境界的“高低”。此中，我們看到，一個關於像“人”這樣的對象的完備描述，其實包含了“好壞”和“高低”兩個尺度，既要判斷出“對錯”或說“真假”，又要區分出“高低”。對錯與高低這兩個尺度不可歸約為一個，而是同時存在，一樣的不可或缺，它們共同組成了我們關於世界的一種複合的結構圖景。
不僅人，而且其他的任何事物，都總是處在一定水平的意義平台上，處在一定自身複雜程度的構造等級上，並居於其所處實體層麵的類演算中的某一分類位置，即表現為某種具體的結構樣式。事實上，細菌和人一樣地適應其所處的環境，但這顯然是不同水平意義上的適應，而不能因為細菌低級，就否認它認識和駕馭與它自身構造水平相對應的世界的能力。細菌不同於人，相應地細菌的環境也不同於人的環境。環境不是抽象地與活動主體無關地獨立存在著，而是與主體相關在一起，依據主體的活動能力和直觀能力才被賦予相應境界水平的意義內容而被理解、被打開為各自的世界域。亞裏士多德時代的人、牛頓時代的人以及今天的人，各自的直觀能力、活動方式、意義環節、理解水平、演化階段、構造等級等都是不同的，各自所處環境也就相應不同。沒有理由認為猴子能以屬人的方式來理解人的世界，因為屬人的世界對猴子而言沒有意義，因而不被理解，也就不能被構造，不能被打開。但不能否認猴子有它自己的世界，並且它能以它自己的方式來看待它眼裏的人，更不能認為猴子就生活在一個所謂“謬誤世界”，隻有人才生活在“真理世界”。
不僅認識，而且整個世界本身，都既是存在著的結構狀態，又是演化著的構造過程，是結構與構造的統一，因而必然既具有反映結構樣式的真理，又具有體現構造方式的境界。因此，境界方麵的“高低”就和真理方麵的“對錯”一樣，是一切事物的固有的內在尺度。我們對事物的完備描述，應同時包括這兩個尺度，即既要定位其所處的境界層麵，又要判定其在相應層麵的真假對錯。既然這一複合的類似正交的結構是如此普遍而且深刻，那麼它應能為我們的邏輯學所描述，並且應是邏輯自身即具備的一種最為內在的機製。
顯然，上麵提到的“對錯”問題，即對應我們現有的邏輯學中的“真假”問題（其思想基礎實際上是，主-客是否統一和如何統一的問題），是貫穿整個邏輯史的中心主題。可是，“高低”這一尺度（其思想基礎實際上是，主-客統一體如何演化發展的問題），在我們現有的邏輯學中找不到直接的對應，而且也不曾為我們已有的邏輯學所專門研究，更不用說去係統地研究由“對錯”與“高低”共同組成的複合結構了。事實上，這一複合結構已經超出了形式邏輯的範疇，也未能為現有的辯證邏輯所揭示。於是，我們很自然地會要問以下這樣的問題：現有的邏輯學能提供什麼樣的世界圖景？有何原則性的局限？境界層次的高低這一尺度能納入到現有的邏輯學中嗎？它是邏輯的必然因而是世界的必然嗎？有沒有一種更深刻更基本也更全麵的邏輯學，能直接地提供對這種複合結構的描述？這種新的邏輯學跟現有的邏輯學是怎樣的關係？更進一步，邏輯的最內在最基本的機製是什麼？這種機製與思想史及現代思潮有何關係？它的相應的哲學是什麼？對我們今天麵臨的眾多困惑有何意義？……對這些問題的思考，將引導我們去創建一種全新的邏輯學———相關邏輯學。
第二節 邏輯學及其“真”主題
一、邏輯學的學科體係概貌
諸如什麼是邏輯學和邏輯學有沒有統一的主題等，這樣一些問題已不是純粹的邏輯學問題，而是關於邏輯學的哲學問題，隻有通過對邏輯學進行反思才能給出回答。雖然對於邏輯學的哲學反思古已有之，且幾乎與邏輯的產生和發展相伴隨，但作為一門係統地研究邏輯的哲學問題的邏輯哲學學科，卻是在現代數理邏輯和語言學等學科的基礎上才新興起來。本節的內容就屬於這一領域，即通過考察邏輯學有沒有一個共同的主題，以及與此相對應的邏輯和哲學後果是什麼等問題，來充分了解我們現有的邏輯學在整體上所具有的特征和傾向，從而認清我們的邏輯傳統和哲學傳統。
“邏輯”一詞源於古希臘的“邏各斯”，發展至今已有三個含義：自然規律、思維規律和語言規律。我們仍將在這三個意義上使用該詞，並且認為這三者統一於同一種邏輯。邏輯學的源頭有中國的“墨辨”（如前五世紀的《墨經》、《大取》、《小取》），印度的“因明”（如前五世紀的《因明正理門論》、《因明入正理論》）和古希臘的“邏各斯”（如前四世紀的《工具論》）三個，但作為邏輯學之主體的隻是歐洲的邏輯學。以亞裏士多德著《工具論》為標誌，邏輯學便形成了自己的獨立學科體係，後經中世紀，直到康德也未能有大的改變。我們一般把這一部分邏輯學稱為狹義的形式邏輯，或稱為經典邏輯。形式邏輯在亞裏士多德手裏主要研究三段論推理，並總結出“同一律”、“矛盾律”和“排中律”三條邏輯規則。後來，萊布尼茨又補充了一條“充足理由律”，但是否屬於形式邏輯則至今仍未有定論。實際上，亞裏士多德的三條規則隻有一個核心，就是“不矛盾律”。所以，思維的邏輯規則隻有兩條，即“不矛盾律”和“充足理由律”。
形式邏輯在曆史上曾一直顯得那樣輝煌和完整，以致人類理智的批判大師康德，在清理了人類理智的其他角角落落之後，對此也隻有望而興歎。後來，黑格爾發願要改造邏輯學，他從赫拉克利特和亞裏士多德那裏找到了一些不同於形式邏輯的線索，另辟蹊徑，苦心孤詣，終於在邏輯的園地裏培植出一朵尚未結果的辯證邏輯奇葩。亞裏士多德在討論“不矛盾律”時，就曾談到過所謂“三同一”的觀點，即“不矛盾律”隻能適應於“同一時間、同一對象的同一方麵”，這表明形式邏輯必須將世界從其豐富的規定性中，絕對地分割並固定下來，也就是拋開事物的連續性、具體性和變動性方麵，隻去考察事物的離散性、抽象性和靜止性方麵。一句話，不考慮內容，隻處理形式。所以，黑格爾的想法其實很簡單，即認為形式邏輯的不矛盾律意味著要造成形式與內容割裂，使原本具有豐富規定性的具體概念成為空洞的無內容的抽象概念，這樣的抽象概念不可能為事物的發展提供“充足理由”。黑格爾認為形式邏輯不可能同時滿足不矛盾律和充足理由律，為了確保充足理由律即確保世界的理性統一性，他建議放棄不矛盾律，認為邏輯的前提即概念自身的規定性之中即含有矛盾，含有對立麵的雙方。於是，他建立了一個關於矛盾的辯證邏輯體係。
十九世紀是邏輯學大豐收的世紀，由摩爾、羅素等創立了關係邏輯，從而使形式邏輯具備了更為完整的體係。數理邏輯的基本設想雖然早在近三百年前就為萊布尼茨提出，但真正的體係構建也是十九世紀的工作，由布爾、弗雷格和羅素等人完成，到二十世紀的哥德爾那裏漸臻成熟。二十世紀由於量子力學和數理邏輯的影響，也引發了形形色色的包括多值邏輯等在內的所謂“非經典邏輯”的產生。
以上的概括大致體現了邏輯學發展的線索。邏輯學發展至今天，已形成一個龐大的家族，我們可以依據其思維方式的不同，將整個邏輯學家族分為兩個主要的係統：即廣義的形式邏輯與辯證邏輯。廣義的形式邏輯包括了經典邏輯、關係邏輯、非經典邏輯和數理邏輯。在今天，仍有一部分邏輯學家拒不承認辯證邏輯的合法地位，不承認它是邏輯學，並且也有些人不承認“非經典邏輯”。對於這些分歧我們可以不去顧慮，因為我們這裏所要考察的是廣義的大全意義上的邏輯學。辯證邏輯自從黑格爾創立以後，一直有人試圖將其形式化，但至今未獲成功。邏輯學家族的劃分中比較棘手的是歸納邏輯，歸納邏輯由德謨克利特創始，經由培根，直到現代的概率邏輯，一方麵歸納邏輯在形式化和標準化上取得了很大的成功，另方麵其卻又不同於形式邏輯的演繹分析。我個人認為，歸納邏輯應歸入形式邏輯的範疇，因為歸納邏輯同樣堅持形式邏輯的不矛盾律和形式化方法。
一般地，我們認為邏輯學的宗旨在於認識世界，獲取關於世界的真理，即正確的知識。這是一種很籠統的看法，因為知識既具有形式又具有內容，正是在這個問題上邏輯學發生了根本的分歧。形式邏輯認為，雖然邏輯命題的真假有內容和形式兩個方麵，但前者由具體科學解決，後者則由邏輯學解決，所以，邏輯學隻研究具有共同形式的一類命題的形式規則問題，而不討論命題的具體內容。形式邏輯的一般觀點認為，知識的形式載體是概念的集合，概念是語言的最小結構單元，概念先結合成命題，再由命題組成推理。命題具有真或假的邏輯性質，是真值的載體。所以，邏輯學的任務就是通過對給定的概念集合或命題集合進行形式的變換，去確定作為結論的命題的真值。作為結論的命題與作為其前提的命題之間的真值關係，隻與命題的形式結構有關，而與其內容無關。維特根斯坦曾將這種觀點推到一個極端，他說，一切邏輯真理都是重言式。形式邏輯的這個隻考慮形式而完全無視內容的綱領，在這裏遇到了一個麻煩，因為其一方麵認為命題的真假僅取決於形式，另一方麵又認為歸根結底，作為前提的命題的真值取決於它的內容與事實是否相符。這裏顯然已經涉及到了決定命題真假的兩個標準，即形式的自明性和內容的客觀性，並且認為在絕對的意義上由後者決定前者。這裏似乎蘊藏著某種程度的不和諧，因為顯然客觀性並不屬於純粹的形式邏輯的範疇，而是一個形式邏輯之外的標準。在這個意義上，形式邏輯的不矛循律和充足理由律也表現出不和諧，因為前者以自明性為基礎，後者以客觀性為依據。所以，早期的維特根斯坦在其形式主義的扛鼎之作《邏輯哲學論》中，為了維護形式邏輯的純粹性，不得不將邏輯上的真公式定義為純粹的自明性的重言式，而這種定義的直接後果，正如他本人在該書結尾時困惑地指出的那樣，將表明這種聲明的本身是沒有意義的。注意到形式邏輯中的這種自明性與客觀性的區分是極為重要的，因為正是在這裏埋下了形式邏輯自身的不和諧，這種區分的背後連同著一係列對應的區分，如：形式與內容、外延與內涵、語形與語義、分析與綜合、不矛盾律與充足理由律等。
正是看到了形式邏輯自身的不一致，辯證邏輯才開始了它的探索，辯證邏輯的基本考慮就是要否定並彌合形式邏輯所進行的割裂，立足於形式與內容、外延與內涵等的統一。對比一下形式邏輯與辯證邏輯，很容易要想到這樣一個問題，既然形式邏輯是一種立足於形式與內容相割裂並隻考慮形式的邏輯道路，而辯證邏輯立足於形式與內容的統一，那麼是否還有一條專門立足於內容的邏輯學道路呢？對於這個問題，在邏輯學現有的曆史中沒有給出明確的回答。
二、邏輯學與真理觀
邏輯學既然認為命題有真假，那麼就應該為之找到某種判別真假的依據，這種依據也就涉及到我們關於世界的看法，即世界觀以及與之相應的真理觀。真理觀就是人們對於真理的基本看法和觀點，具體包括把什麼認作真理以及怎樣去獲得真理。在我們已經經曆的哲學傳統中，已發展出多種真理觀，如符合論、融貫論、實用論、語義論和多餘論等。盡管人們對真理的具體看法各不相同，但在真理能夠作為認識的目標和衡量標準這個意義上卻是相同的。真理在不同的真理觀那裏也許絕對，也許相對；也許一元，也許多元；也許客觀實在，也許主觀虛構；等等。但其總是認識的目標、依據和歸結，因而也是邏輯學的目標、依據和歸結。在這一點上，真理觀的具體如何並不重要，隻要它總能為我們成立起一個邏輯學中的標準。所以，邏輯學總是與真理觀相一致的，並且總是服務於相應的真理觀，在邏輯學的背後總是由一種根深蒂固的真理觀在起作用。
真理觀念在人類的思想圖景裏占據著極為顯赫的位置，甚至有時被推崇到可以淩駕於世界之上的首要位置。在我們的眼裏，真理是一切價值的最高取向，是榮譽、勝利、美好、幸福和力量等一切好的方麵的化身。它不僅為科學所追求，也為神學家們所尊奉；不僅總攬著人類的各項輝煌事業，也充斥在我們極為瑣屑的日常生活之中。真理連同著“善”和“美”，渾身閃耀著光芒，擁有人類所能寄予的一切厚望和尊榮，掌管著人世間的是非恩怨和喜怒哀樂，激勵著一代又一代的仁人誌士為之奮鬥、犧牲，為之心甘情願地付出一切。人類的曆史曾被編纂成一部探求真理的曆史，一部不斷地破除謬誤、戰勝邪惡和獲得解放的曆史。可見，真理乃是人類文明的一切方麵的最高統帥。而在人類文明的求真理的樂章中，邏輯學始終是該樂章的主旋律。
三、“真”是現有邏輯學的共同主題！
在一種根深蒂固的以追求真理為價值取向的人類文明的傳統中，邏輯學一直扮演了一個舉足輕重的角色，充當了這種追求的旗手和先鋒。在邏輯學的曆史和它的學科現狀裏，我們都能清楚地看到邏輯學與求真之間，有著永恒不變的親密關係。
邏輯學盡管古老而龐雜，但有一點卻是共同的，即所有邏輯學都有一個永恒不變的“求真”的主題，都以“真”為其核心，都圍繞著“真”而展開和發展，也正因為“真”這個共同的主題，才把眾多的形態迥異的邏輯學分支，統一到“邏輯”這一共同的名稱之下。邏輯學各分支的不同，隻是對“真”所抱的態度不同，對“求真”所走的道路不同，但“真”卻是它們共同的對象、目的和功能。
狹義地說，邏輯學所關心的“真”是命題和推理的形式結構特征，即由命題內部的“係詞”、“量詞”和命題之間的“邏輯聯結詞”所表達的、形式上的結構關係的邏輯真理性、錯誤性和可能性。具體地，邏輯學所關心的是：什麼是邏輯意義上的真和怎樣從形式上去獲得和判定知識的有效性等問題。這樣的問題一直是貫穿整個邏輯學史的主要線索。為了進一步說明這一點，我們可以分別從邏輯學各主要分支的內容，邏輯學主要創始人的看法，以及邏輯學在其曆史發展中所表現出來的形式化和外延化傾向這樣三個角度來予以討論。
先看第一個角度。我們已經知道，知識的形式載體是概念的集合，這些概念先結合成命題，再由命題組成推理。邏輯學群體中的各分支都遵循這一基本的概括形式，所不同的隻是在於對這一基本形式從不同的環節或著眼點開展論述。認為“真”是命題的性質是形式邏輯關於“真”的基本觀點。具體地，通過對命題間聯結詞的分析去確定命題的真假，即為命題邏輯或稱為名詞邏輯，通過對命題內部的謂詞、量詞等的轉換、結合等去確定命題的真假，即為謂詞邏輯。辯證邏輯則將“真”表述為“真理”，並認為真理即是概念自身的符合，通過“具體概念”（而不是形式邏輯的“抽象概念”）的內在矛盾性，去推演和把握真理自身的諸運動環節，以及在各環節上所展開的形式結構。辯證邏輯對待“真”之與形式邏輯的不同，並不在於其要反對“真”，而是認為“真”是具體的、內在的且自身運動的。歸納邏輯則與演繹分析相逆，從單個的事實的“真”，去確定一定範圍的普遍原理的確證程度。現代歸納邏輯進一步從置信度這一概率的途徑，去探索如何確認一個命題的真或者真的程度。所以，現有的邏輯學從各自的具體內容上看，均以“真”為主要內容，均圍繞“真”而展開和發展。
再看第二個角度，即邏輯學主要創始人的看法。一般認為，柏拉圖是邏輯學的真正鼻祖，他對邏輯學的奠基性研究直接地影響了他的高足亞裏士多德。思想史表明，在柏拉圖所處的時代盛行詭辯之風，而能夠規範人們之間的辯論的邏輯學尚未誕生。柏拉圖正是針對當時的詭辯風氣，研究了辯論推理的規則和可靠性，成為邏輯學的先驅。他在研究有關邏輯性質的三個重要問題時，首先關注的便是：什麼才能恰當地叫做真或假？對這一問題的回答決定另兩個問題的解決，即有效推理的可能性和定義的本質。柏拉圖認為隻有思想、意見和想像才能被討論真或假，但他對邏輯真假的理解仍很含混，在他看來，真假既可針對一個語句或語句形式，也可針對一個心理事件。柏拉圖的這些思想直接地影響了亞裏士多德，後者是形式邏輯的主要奠基人。亞裏士多德對“真”和“假”進行了明確的定義，並以此為基礎提出了他的二值原則，進而展開他的整個三段論體係。他說：“說存在的東西不存在，或不存在的東西存在是假的；說存在的東西存在，或不存在的東西不存在是真的”！。
他還認為語句表達思想，但並非所有的語句都是命題，隻有本身含有真假的語句才是命題，邏輯隻研究命題。這樣，他就為邏輯學劃定了對象範圍，使邏輯學與“真”完全一致地對應起來，這樣以來，邏輯學就隻能限定在“真假”所及的範圍。盡管亞裏士多德對真假的定義，明顯地帶有主-客相符的認識論含義，而未能明確區分命題的具體內容和一般形式，但他對邏輯真假的認識，以及對語句與命題的區分，為後來的邏輯學的進一步發展指明了方向。數理邏輯創始人萊布尼茨把“真”區分為“推理性的真”和“事實性的真”兩種，並認為前者就是邏輯真。他說：“隻有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，而它的否定是不可能的；事實的真理是偶然的，而它的否定是可能的。”\" 他以此為基礎，規劃了一門單純從形式上獲取必然性真的科學。按照他的設想，一切必然性的真理最終都可以用一種類似於算術運算的形式計算出來。它的這一宏偉計劃未能為他本人所實現，但卻為後來的數理邏輯勾畫了一幅藍圖。弗雷格作為現代數理邏輯的實際奠基者，首次鮮明地指出邏輯是關於真的最普遍規律的科學。他認為，正像“美”這個詞為美學，“善”這個詞為倫理學指引方向一樣，“真”這個詞為邏輯指引方向。在他看來，邏輯真是基始的和簡單的，不能定義，隻能表達，從而將邏輯真上升到一個絕對的地位。他以此為基礎構造出形式語言的演算係統。現代邏輯實證主義的代表人物維特根斯坦，將邏輯真定義為重言式，並且將邏輯定義為全部的重言式的集合。多值邏輯的創立者楊·盧卡西維茨認為命題不隻有真假二值，還可能有完全真、可能真、完全不真等三個或三個以上的值，為眾多的“非經典邏輯”開創了一個典範。與形式邏輯領域裏的情況一樣，辯證邏輯大師黑格爾也曾明確表態說：“什麼是邏輯學的對象？對這個問題的最簡單、最明了的答複是：真理就是邏輯學的對象。”！他不滿足於傳統形式邏輯所研究的純形式的“抽象概念”，而認為概念自身即是具有內容，有著內在的對立統一，從而導致概念自身合乎規律地變化，以便展開真理的諸環節和每一環節的諸形式。歸納邏輯的巨擘弗·培根指出：“鑽求和發現真理，有且隻有兩條道路……另一條道路是從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步的無間斷的上升，直至最後才達到最普遍的原理。”\" 可見，他亦明確地將歸納法規定為一種鑽求和發現真理的途徑，隻是圍繞著“真”和“求真”而展開。
最後，我們再來看第三個角度，即邏輯學發展史中表現出來的外延化和形式化趨勢。邏輯學以語言為直接研究對象和表達形式，語言所表達的意義既與語言的形式規則有關，又與其內容和所處的語境有關，因此一般我們將語言區分出其抽象意義和具體意義，即外延和內涵。在我們的邏輯傳統中，除後來才發展出的辯證邏輯、歸納邏輯、模態邏輯和目前正待探索的自然語言邏輯等，表現出對內涵的關注之外，邏輯學的主流部分和曆史悠久的部分，一直傾向於隻考慮邏輯語言表達式的外延，即外延邏輯。外延邏輯是指將語言表達式的意義等同於它的所指（即外延）的邏輯。外延邏輯總是自覺或不自覺地以所謂“外延性論題”為前提，該論題包含兩點基本意思，即認為語言總有所指，並且語言中的所有內涵性語言均可完整地翻譯為外延性語言。這兩點的意思合起來就是，邏輯學隻需單純地考察語言的外延，而與其內涵意義完全無關，即所謂外延性語言具有“透明性”，在其中函項性原則、等值置換原則和同一性替換原則均成立。函項性原則指一個複合表達式的意義是它的諸部分表達式的意義的函項。等值置換原則指既然語句的外延就是它的真值，那麼當某個語句的一部分用具有同樣的外延但有不同涵義的等價表達式去替換時，這個語句的真值不變。同一性替換原則指當兩個表達式的外延相同時，那麼其中之一具有某種性質可以推出另一個也具有相應的性質。外延邏輯在邏輯史上，雖然經曆了一個從亞裏士多德，到弗雷格，再到維特根斯坦的逐步明確其外延性論題的過程，但其一直是邏輯學傳統中發展得最為充分的部分。相比之下，與內涵有關的邏輯則一直遠未成熟，如歸納邏輯、模態邏輯和辯證邏輯等，均仍未被普遍承認。因此，我們可以從邏輯學的曆史狀況中看出一種重外延而輕內涵、重抽象而輕具體的傾向。與此傾向相一致的是邏輯學中的另一種努力傾向，即形式化傾向。外延化與形式化總是一致的，因為外延化的意思就是指撇開具體內容，割裂豐富聯係，將對象抽象為僵化的形式。我們知道，外延即是語言表達式的所指，也就是表達式所指稱的那個世界中的對象，即某樣一種現實的或可能的世界域之中的實體。可見，外延化和形式化的思維背景必然是一種實體觀模式，而實體觀必然一致地內含其真理觀，因此，邏輯學的外延化和形式化之潛台詞實際上是世界觀的實體化和真理化。
在邏輯學的發展史中，一直就進行著將邏輯學形式化的不懈努力，從亞裏士多德，經萊布尼茨，再到布爾和弗雷格等，每一步成功都是朝形式化的邁進，由於形式化與外延化的一致性，因此邏輯學的形式化趨勢實際上就是外延化趨勢，根本地是世界觀的實體化和真理化趨勢，因而，邏輯學的發展實際上表現為一個逐漸變得直截明了地追求“真”的趨勢。邏輯學史上的這種趨勢不僅規定著外延邏輯的發展，而且也在很大程度上影響了內涵邏輯的發展，如歸納邏輯在現代也采取了概率邏輯的形式而實現形式化，模態邏輯按照外延化的原則，建立起所謂“可能世界”的語義模型，辯證邏輯也一直在試圖實現形式化等。
通過以上的回顧，我們看到，邏輯學對“真”的追求，由朦朧到清晰，由自發到自覺，由隱藏到公開，以致現有的全部的邏輯學都是關於“真”和怎樣獲取“真”的普遍規律的科學。雖然邏輯學在研究“真”的同時，也相應地研究“假”，但這隻是對“真”的研究的一種補充，是為了識別假，排除假以最終獲取真。所以，我們可以認為，“真”一直是邏輯學的對象和核心，是邏輯學的目的和功能。所以，我們說，“真”是現有邏輯學的主題。
第三節 關於真值邏輯的基本說明
一、什麼是真值邏輯
既然“真”是現有邏輯學的共同主題，也是邏輯學自創立至今天的兩千多年以來的傳統之整體特征和內核，那麼，為了突出現有邏輯學及其傳統的這個共同點，也為了便於以後討論，我們建議，可以在這個意義上將這些以“真”為主題的邏輯學統稱為“真值邏輯”。顯然，現有的全部的邏輯學都是真值邏輯。真值邏輯這個概念是對現有邏輯學共同的“真”主題之表達，是對現有邏輯學共同的以“真”為主題的整體特征的概括。通過這種概括，可以使我們對現有邏輯學進行總體的考查，從而暴露出邏輯學及其傳統所可能隱含著的問題。
現有邏輯學都是真值邏輯，都以真為主題，這就已經向我們暗示著這樣一個意思：我們的思維框架中，必然有某種深刻的根源在支配著我們現有的邏輯學及其傳統。
二、邏輯學的幾個重要範疇區分
在邏輯學中有一係列範疇區分，為了便於後麵的考察，我們來回顧幾組主要的區分。
第一組：外延與內涵。自弗雷格以來的邏輯學中，有時也用指稱與意義這對範疇來取代外延與內涵，與此相應的還有形式與內容、對象與意義、語形與語義等。外延與內涵是邏輯學中的重要範疇，分別就是語言表達式的所指和意義，具體落實到語言表達式的形式語法和用法意義中。外延是真值的載體（我將在後麵表明內涵是境界的載體），內涵則是具體的意義內容。邏輯史上人們一般將此二者割裂看待，並且隻重視前者，而忽略後者，由此才導致邏輯學都成為了真值邏輯。這種傾向集中地表現為所謂的外延性論題：在一個內涵語言中所說的每一句話都可以完整地譯成外延語言。這一論題曾由羅素於1925年在《數學原理》第二版引論中提出，後為維特根斯坦繼承，並由卡爾納普於1934年在《語言的邏輯句法》中予以詳細捍衛。這種隻看重形式而輕視內容，隻重視抽象而忽視具體的傾向，實際上總要以設定世界的對象性存在為前提，因而是一種實體觀的思維模式和邏輯傳統。辯證邏輯曾試圖克服傳統形式邏輯中的這些偏見，但卻仍未擺脫真主題的支配，也就並未從本質上超出真值邏輯。
第二組：自明性與客觀性。邏輯推理的有效性問題在以往的思想家們那裏，表現為自明性與客觀性的問題，即有效的邏輯推理必須既是形式上自明的又是內容上客觀的。自明性與客觀性這對範疇是邏輯學中的關鍵範疇，但在不同的思想家那裏用法往往不同，如早期的維特根斯坦對自明性與客觀性的理解就與胡塞爾幾乎完全不同。前者由於隻考慮邏輯語句的外延和形式結構，故將自明性理解為形式結構上的無矛盾性即重言式，客觀性的問題則由具體的經驗科學去解決，邏輯學不予考慮；後者則由於根本目的恰恰是不考慮形式結構，而隻關注形式本身，即形式本身何以會成為如此這般的結構所依據的內容意義和直觀基礎，故將自明性理解為內容意義的直觀明證性，而客觀性則屬於所謂“對象性的形式設定”，屬具體科學範疇，故不予考慮。對比一下維特根斯坦與胡塞爾二人的觀點，不難看出，他們雖然都宣稱邏輯真理是自明性真理，而不考慮客觀性，但他們所講的自明性是剛好相反的，前者指形式結構，後者則指內容意義，並且前者所謂的客觀性就是後者的自明性，而後者的客觀性也就是前者的自明性。所以，實際上他們二人的觀點是正相互補的。綜合他們二人的結果就是邏輯推理的形式結構既是自明的（維特根斯坦），又是客觀的（胡塞爾）；同樣，其內容也既是自明的（胡塞爾），又是客觀的（維特根斯坦）。這是一個有意思的結論，從中表明有效性問題原本地既包括了自明性又包括了客觀性，隻有這二者的綜合才成為有效性的充要條件，但以往的邏輯家們總是不能辯證地看待這二者，總是從其中的某個片麵出發。具體地，就是割裂邏輯語句的形式與內容，或者隻考慮形式而認為形式結構是自明的，或者隻考慮內容而認為意義本身是自明的，相應地，則都將被割裂排斥的另一方當作所謂“客觀性”扔給具體科學。造成這種偏執的一個直接原因就是，沒有批判地看待邏輯學的單一的“真”主題，也就隻能處在單一的真主題下，因而隻能顧及到一方並丟掉另一方，即都隻能以各自所理解到的所謂自明性來確保“真”，而客觀性卻沒有邏輯學意義，沒有與之相對應的主題觀念。殊不知分析哲學與現象學對自明性的這種顛倒過來的理解，恰恰構成了一種互補的關係，前者認為形式是自明的，而內容是客觀的，後者則將形式稱作“形式結構”或“對象性結構”，認為是客觀的，內容則稱作“形式本身”或“意義”，認為是自明的。
分析哲學與現象學對自明性和客觀性的各自的理解表明，我們總是從一個片麵的角度來理解有效性問題，這與我們現有的邏輯學都隻有一個單一的“真”主題的立場是一致的，也就似乎表明真值邏輯有著自身固有的缺陷性。所以，無論是分析哲學的形式邏輯還是現象學的現象學方法，都不是完整的邏輯學，都需要用對方來補充自己。
第三組：不矛盾律與充足理由律。形式邏輯最早由亞裏士多德總結出來的三條基本規則：同一律、排中律和矛盾律，其實可以歸結為同一條：不矛盾律。矛盾律是真值邏輯的核心定律，其思想實質在於保障對象的實體性，即孤立、靜態、且所有對象都居於同一層麵，使對象成為名副其實的實體，從而可以對其施行真值邏輯的各種規則。後來又由萊布尼茨為邏輯學補充了一條充足理由律，或稱因果律。所以，邏輯學實際上隻有兩條規則，即矛盾律和因果律。在黑格爾看來，這兩條基本邏輯原則之間是矛盾的，在形式邏輯裏不可能同時確保這二者。他大致的意思是說，真正意義上的充足理由即完全意義上的因果性，必然是無限的，因此我們每具體地說出的理由都不是充足理由，要說出充足理由就必然會包含矛盾，而包含矛盾的理由又不是理由。黑格爾是對的，他以其敏銳的辯證法眼光洞察到了邏輯原則自身的二重性。事實上，形式邏輯是不能實質性地處理充足理由律的，它所謂的充足理由隻能出現在世界確能完全按照還原論的模式，被成功地實體化了的基礎上，並表現出相應的完全固化了的對象性結構。這樣的所謂充足理由，實際上是一種僵化的靜態的離散的理由，對於有著豐富的連續的動態的內容之事物本身，即事物所要求的真正意義上的充足理由，形式邏輯毫無辦法，無技可施，一籌莫展。所以，那些持懷疑和批判觀點的人，包括笛卡兒和胡塞爾在內，就正是在這一點上認為形式邏輯是設定性的，是無內容的，是可懷疑的。胡塞爾的現象學也正是在這一點上重新（顛倒地）看待邏輯學，他認為邏輯的真理性不在於其前提的設定性，那些都是要予以懸置的，而在於其形式本身恰恰是由意義內容所構造的，即意義活動的必然的因果性導致對象如此這般地顯現出來，因而，是意義活動本身成就了真理。所以，胡塞爾現象學實際上所遵循的是因果構成原則，即充足理由律。
邏輯推理的有效性之充要條件必須既包括了不矛盾律，也包括了充足理由律，單一的原則都不能確保有效性，這種二者結合的要求將突破邏輯學單一的“真”主題之局限，將促使我們在邏輯學中引入另一個主題即“境界”，從而使得邏輯學主題成為“真”與“境界”相統一的二重性主題。所以，我們實際上要去完成的一件事情就是，將分析哲學的不矛盾律與現象學的因果構成律結合起來，將前者的對形式結構的分析思辨與後者的對意義本身的體驗直觀結合起來，以實現黑格爾和馬克思曾經構想過的形式與內容相統一的邏輯學。
三、區分十足的真值邏輯和扭曲的真值邏輯
在前麵的討論中，似乎隱含著這樣一種不和諧：一方麵，真值邏輯之“真”主題要以設定世界的對象性存在為思維背景，因而要求邏輯學采取外延性論題，使邏輯學最終通通成為“語言圖像論”意義上的單純的形式分析。維特根斯坦所提出的所謂“語言圖像論”是指，認為語言的形式結構是對象世界本身的結構之圖像，因而對語形的分析就是對對象世界的反映。在這個意義上要求真值邏輯都是外延性論題下的邏輯。另一方麵，有的邏輯學部類如辯證邏輯卻並不采用外延性論題，並不完全拋棄內涵、內容和意義，相反倒是對此更為重視。在這個意義上，這些以內涵而不是外延為中心的邏輯學部類就不是十足的真值邏輯，而是被扭曲的真值邏輯，即“真”主題是在一種扭曲了的背景上，才被安到其頭上的。
四、真值邏輯的主要特征
真值邏輯是對現有的全部邏輯學之最一般共性的概括和抽象，通過這種總體的表述，可使我們對現有邏輯學作全麵的反思，歸納出一些與此相應的基本特征，而對這些共同特征的揭示，反過來又是對邏輯學以“真”為其主題的進一步證實。粗略地總結起來，我們可以看出真值邏輯的以下七個主要特征：
第一，單一的邏輯尺度。真值邏輯以單一的“真”為主題，奉“真”或“真理”為惟一的邏輯衡量尺度和最高的價值標準，也就為我們規定了一種隻承認世界的單一向度的思維背景，從而規定了我們追求單一的“真”的思維方式。這種觀念之嚴重後果就是，使我們根本看不到世界作為關係整體的層次構造性，或者歪曲世界的層次性，將世界的整體性、意義性和演化性，強行置於“真”之一維的框架下處理。
第二，外延傾向。真值邏輯由於其抱定的“真”主題之絕對且惟一性，總認為有某樣一個現實的或可能的實體組成的世界對象域存在著，邏輯語言則通過其外延與此對象世界相對應，外延就是邏輯語言表達式在對象世界裏麵的所指，因而邏輯隻需處理語言的外延。割裂語言表達式的外延與內涵並進而隻重視其外延，這是真值邏輯表現出的一個明顯傾向。亞裏士多德的三段論和弗雷格的一階邏輯，都是典型的外延邏輯，盡管邏輯學史上對外延與內涵作出明確區分，是在亞裏士多德以後很久才做出。中世紀曾有人試圖創製有關術語來區分外延與內涵，而首次提出“內涵”術語的是在《波爾———羅亞爾邏輯》一書中，大約在十七世紀。萊布尼茨本人無明確的外延和內涵術語，但他關於數理邏輯的構想中已明顯地表現出外延化傾向。布爾則隻考慮外延而提出了邏輯代數。維特根斯坦和卡爾納普等則明確地提出所謂“外延性論題”。邏輯學家傾向於外延這一事實，也可從當代的奎因那裏反映出來，盡管他是整體論思想的倡導者，但他為了論證和維護外延邏輯的優越性，依然采取了拒不承認帶有內涵色彩的模態邏輯等的偏激態度。事實上，邏輯表達式總是既有內涵又有外延，二者原本統一在語言的具體用法之中，隻有當我們撇開語境去抽象地討論被孤立語句的外延和內涵時，二者才表現出一定程度的人為割裂。這種對語境的忽視正是造成外延傾向的原因。外延邏輯在現代的一個最新發展是由克裏普克提出的可能世界語義學，試圖用可能世界這個更大的外延集合來處理傳統的內涵邏輯的語義學問題，如模態邏輯的現代發展，就表現出在研究內涵時仍抱有對外延傾向的執著。
外延與內涵的割裂，正是造成形式邏輯與辯證邏輯的對立的根源，也正因為我們的傳統中盛行著這種割裂和對外延的偏執，才造成了辯證邏輯的扭曲。所以，我們對真值邏輯的批判，根本地也就是對外延邏輯的批判。
第三，形式化。真值邏輯在其發展史上一直以追求形式化為其方向，直至現代的數理邏輯達到高潮。即便辯證邏輯也有人在不斷進行著形式化的努力，盡管仍未成功。真值邏輯對外延的傾向與其形式化努力是一致的。極端的形式主義對形式化有著更為激進的理解，認為一切邏輯真命題，總能由一組初始符號和變形規則經過有限步驟的變換而導出，即邏輯真理就是重言式，並且，邏輯之外沒有真理。當然，這一目標未能實現，且正如哥德爾定理所表明的，它也是不可能實現的。
第四，分元的分析觀。分元的分析觀是相對於分層的整體觀而言的，與真值邏輯單一的“求真”目標相一致，其必假定某個對象世界域的存在，這個世界可最終被還原為某一個最底層的粒子集合，即假定存在著最後的永恒不變的結構單元，世間的一切現象都隻不過是這些結構單元的堆積和組合。因此，語形結構就是對象結構的圖像。這樣一來，真值邏輯對語句形式結構的處理，本質上就是對對象集合的處理，即對對象集合中的一個個元素或子集進行劃分或組合，作類演算，根本地就是一種二元法的分割或疊加。形式邏輯的三條基本規律“同一律”、“矛盾律”和“排中律”，就都是針對實體性元素的類演算而言的，即對類進行劃分和組合等操作，可以歸結為一條“不矛盾律”。辯證邏輯在對待“不矛盾律”這一點上比較特殊，一方麵承認具體的思維過程同樣遵守“不矛盾律”，另一方麵則強調具體概念就其內容而言自身即包含矛盾。我認為，辯證邏輯的這種不一致性是一個值得重視的問題，因為一種考慮到內容的具體思維過程，實際上是同樣不遵守“不矛盾律”的，由此才會使真實的思維永遠是一個過程，而不可能是一種靜態的已完成，即思維本身永遠不能脫離內容而成為絕對不變的抽象思維。辯證邏輯的這種不一致，反映出辯證邏輯在改造形式邏輯的二元性為二重性時，沒有將邏輯學的單一的“真”主題一致地改造過來，因而仍隻在形式邏輯的背景框架裏來理解思維本身，也就使得現有的辯證邏輯對思維自身的運動的把握，依然非常有限。
第五，機械還原論。真值邏輯的自然觀必然是一種機械還原論的“原子粒子”或“原子事實”的集合的觀點。真值邏輯的單一“求真”尺度必然導致世界的二元分割和對立，並且導致一種在“不矛盾律”支配下的“總體等於各部分之和”的機械疊加觀點，最後的結果就是使我們終於達到某個不可再分割的底層，將一切現象最終歸結為基本粒子的組合。其後果是從本質上取消世界的運動性、整體性和意義性。實體本身被看作是不變的，是結構的不變單元，世界的變化隻是實體粒子間的重新組合，隻是機械的位置移動，所以，由實體堆積起來的世界在本質上是不變的。亞裏士多德曾看到了這一點，他指出，以泰勒斯等為代表的古希臘自然哲學家們的實體觀，將從根本上否認運動變化，他試圖予以克服，並產生了許多辯證法的萌芽思想，但終未能成功。實體也是彼此分開的孤立的對象性存在，也就沒有整體性和意義內容。在今天，以亞裏士多德開創的形式邏輯和形而上學，都成為了機械的、靜止的、孤立的、空洞的、抽象的等的代名詞。機械還原論的邏輯方法和自然觀圖景，是今天盛行的後現代主義思潮予以批判的重點。機械還原論由於將世界看成是原子的堆積，因而隻需知道世界的初始狀態就能用數學方程式給出世界的全部真理。這種觀點集中地體現在近、現代自然科學之中，為我們帶來了一個輝煌的技術文明時代，但也麵臨著諸如核威脅、環境汙染和人性扭曲等嚴重的現代病，導致心與物的二元分割和對立。更為嚴重的是，機械自然觀在原則上永遠不能理解宇宙、生命和思維，不能實現世界最終的理性統一。
第六，不能了解層次。真值邏輯以單一的“真”為價值尺度，因而決定了一幅平麵展開的靜態圖景，一旦涉及到整體、層次和反身性，就無計可施，隻能將其當作所謂“悖論”，含有不正常的可怕的和災難性的意思。整體不可被分解為部分之和，不能以單一的“真”來衡量。真值邏輯對所謂語義悖論的解決至今尚無徹底成功的例子。可以斷言，以單一的“真”尺度不可能解決悖論問題。
第七，實體觀的哲學背景。其實所謂真值邏輯，也就是黑格爾曾經批判過的“知性思維”，總是孤立地看待事物的規定性，或者使各種規定性處於關係之中，“但仍然保持那個規定性的孤立有效性。”！這種“孤立有效性”也就是指實體性。可見，真值邏輯的單一的“真”主題，隱含著的是一種還原論基礎上的“語言圖像論”，必以假定存在著一個實體性世界為背景，即一種實體觀的思維模式。在邏輯學的曆史中，有一種明顯的將世界實體化的傾向，具體地表現在亞裏士多德那裏，就是通過區分語句與命題而保證“真”主題；在弗雷格那裏，就是通過區分意義與指稱而保證“真”主題；在羅素、維特根斯坦和卡爾納普那裏，就是通過外延性論題而保證“真”主題。即便是宣揚整體論的當代邏輯學家奎因，也讚成邏輯學的外延傾向。
實體觀是與關係觀相對而言的，前者強調實體在先關係在後，後者則相反。實體觀在哲學史上一直居於主導地位，雖然人們對於什麼是最後的始基有著不一致的且經常改變的看法，但這種追問世界的終極本原的思路一直沒有中斷。在實體觀的傳統裏亞裏士多德發揮了舉足輕重的影響，通過他對邏輯學和哲學的決定性影響，實體觀的思想被深深地烙印在我們的思想傳統中。在他的形而上學裏，他明確規定隻有實體才是第一性的，獨立自存的，關係和屬性等其他範疇都必須依附於實體存在。亞裏士多德的這種思想體現在他的邏輯學中，就是他的關於“真假”的二值定義，一種明顯的反映論的定義。在亞裏士多德的三段論中，命題的基本形式是直陳主謂式，即“主詞+謂詞（賓詞）”，並且謂詞依附於主詞，這其實是他的實體觀思想的體現，即他已設定了“世界等於實體的組合”。
一方麵是實體觀背景導致了真值邏輯，另一方麵，真值邏輯又通過它對思維和語言的支配反過來影響了世界觀，這個正反饋的循環，其結果就是使實體觀和真值邏輯相互加強、相互接續，最終形成了一個縱貫兩千多年的牢不可破的傳統。所以，在思想史上盡管不斷地湧現出批判思潮，但作為主流的仍不外乎是實體觀和“真”主題。在今天看來，即便我們已深切地感受到了實體觀及其真值邏輯傳統的眾多困境，而決意要從根本上來予以改造，如現代思潮中的反機械主義、反還原主義、反科學主義、反本質主義、反基礎主義等等，但仍不能說即已徹底，因為最終都未能反思到邏輯學的“真”主題，因而不可能粉碎實體觀與真值邏輯結成的聯盟，不可能找到一條“非”真值邏輯的道路來破除實體觀。相反，實體觀及其真值邏輯的決定性影響總是如此廣泛而且深刻，以致禁錮了我們對於關係觀的看法和表述方式，總是習慣地本能地沿用實體觀的思維方式和語言方式來對待關係觀，使關係觀被籠罩在實體觀的陰影中，使我們並不曾發展出一種純粹意義上的關係觀和關係觀的邏輯學。譬如，由羅素等人發展起來的所謂關係邏輯，其實根本就不是純粹的真正意義上的關係的邏輯，隻不過是在將關係當作實體一樣看待，然後運用處理實體的類演算法則進行操作。至於當今有人提出的所謂“關係實在論”，即認關係為惟一的第一性實在，就更能說明這一點了，無非是在原來的實體觀背景和框架中將實體換成關係的名稱罷了。
以上我們粗略地總結了真值邏輯的七個基本特點，並給予了一定的評論。下麵我們將繼續圍繞邏輯學的“真”主題進行考察和反思。
第四節“真”是真值邏輯的預設
邏輯學以“真”為主題的必然性和惟一性是大成問題的，雖然我們曾一直奉為經典。我們首先來考察在邏輯學史上“真”是怎樣被引入到邏輯學中，並成為了邏輯學的主題，即通過對在邏輯學剛剛誕生之時，將“真”引入到邏輯學中來的環節的考察，來檢驗“真”被當成為邏輯學的主題是否具有必然性和惟一性。
顯然，“真”主題並不是一開始就屬於邏輯學，而隻是在邏輯學的探索和發展過程中才逐步被引入並明確下來，至於“真”成為了現有邏輯學的主題更是經曆了一個長期發展的過程。我們先來重點了解“真”被第一次引入到邏輯學中來的最初環節。雖然這一過程的詳情已不可考證，但我們可以依據曆史線索做出大致的推斷。邏輯學最初始於辯論，這不僅隻指古希臘盛行詭辯風氣，而且也反映在中國先秦諸子百家的爭鳴和古印度眾多的宗教派別的辯論中，所以，從邏輯學三個源頭當時所處的社會文化環境來看，邏輯學是從論辯中走出來的。概括地說，邏輯學源於修辭學和論辯術。我們知道，辯論必須基於相同的對象和規則，否則雙方都隻能是“對牛彈琴”或“胡說八道”，因此，人們就在長期的論辯經驗積累中，認識到有些論辯推理是有效的，有些則是無效的。那麼，這種有效性是什麼含義呢？其標準和普遍規則是怎樣的呢？可以設想，這些問題必然會為每一個關心論辯規則的人所研究，而這些也就成為邏輯學的開始。柏拉圖在研究邏輯學時正是首先關心了這些問題。毫無疑問，對有效推理的判定取決於人們對有效性的理解，因而這種對有效性的理解，就從最深的根源上決定著我們的邏輯學。“真”便正是在這個環節上被引入到邏輯學中來的。當人們設定有某個與現象相對的本質或客觀世界時，自然地“真的”就是有效的，“真”也就成了有效性的同義詞和前提。問題就出在這個環節上，因為我們去構想某種可以為“真”提供依據的世界圖景這一思維過程的本身即是邏輯的，我們又怎樣去確保這一思維過程本身的有效性呢？這裏構成一個邏輯上的循環論證，除了人為的設定之外，再也拿不出別的理由。事實上，在這個環節上我們要對世界的本原圖景做出必然且惟一性的證明是不可能的，因為此時，不僅在邏輯的實際曆史發生上，而且也在邏輯本身的鏈條上，我們都是處在邏輯之初，要論證的對象恰好是一切可供論證的根據。所以，正如本書後麵將要討論的，邏輯學的基本問題是一個自身研究自身的循環問題，對這個循環不可能給出必然且惟一的結論，而隻能進行不同環節上的、基於人類自身直觀能力的設定，但既然是設定也就意味著要與人自身有關，要與人自身所處的演化環節有關。可見，“真”與“有效性”的等價性隻是一種人為設定的與人自身相關的等價性。
“真”與有效性的設定的等價，還體現在這樣一個事實中，即“真”這一概念在古代無論是東方還是西方，都含有“自然”的含義，而且“真”所具有的這層意義也在一定程度上保留到今天。“自然”的當然是有效的，隻不過至於“自然”到底是什麼意思，恐怕不同的人、不同的時代，都總隻能依據自身給出理解。
在怎樣理解有效性的這個環節上，我們看到，“真”被引入了進來，但卻是在一個未被注意的循環之中被人為地設定的，並且邏輯上即不可給予必然且惟一性證明。具體反映到柏拉圖的有關邏輯學的奠基性思想中，就是他通過首先回答什麼叫“真”或“假”來確定有效推理的可能性和定義的本質，即在他看來，“真”是有效性的依據，並且“真”或“假”是被定義的而不是被論證的。柏拉圖的這種邏輯學思想為他的嫡傳弟子亞裏士多德所繼承。亞裏士多德的做法更為直截了當，明確地給出“真”或“假”的定義而不是論證。他在其邏輯學的基礎性工作中完成了三件事：第一，給出真和假的明確定義，並且使這個定義帶有明顯的“符合論”色彩的實體觀特征，而且是二值原則的。這樣，他就將“真”直接引入到邏輯學中。第二，他區分了語句與命題，即認為本身具有真值的語句才叫命題，邏輯學隻研究命題。這樣他就圈定了邏輯學的研究範圍，使邏輯學與“真”一致地對應起來。第三，他將邏輯學公理化、形式化，而他的這種形式化、公理化明顯地帶有外延化傾向，顯然，他把實體觀的形而上學為他的邏輯學打上了實體觀的烙印。他的這三點基礎性工作結合起來，就給出了實體類演算的邏輯規則，所以亞裏士多德的邏輯學本質上是名詞邏輯，是類演算。這一點已為今天的邏輯界所公認。現在我們看到，亞裏士多德的這三個工作的意義不隻在於創立了三段論體係，而是還在決定性的意義上將“真”確立為邏輯學的主題。他的第二項工作，通過圈定邏輯的對象範圍而使真成為邏輯學不折不扣的主題，第一點和第三點則使這個“真”主題脫去原本具有的樸素的“自然”的含義，而使之成為一種名副其實的實體觀下的“真”主題。
亞裏士多德以後，由於他對邏輯學的經久不衰的決定性影響，也就將邏輯學的“真”主題一直保留了下來，並且得到了進一步的明朗化，在弗雷格的一階邏輯那裏達到又一個高峰。弗雷格認為，真值就是命題的外延，被視為一種抽象實體。我們還知道，形式邏輯的現代代表人物如羅素、維特根斯坦和卡爾納普等，他們潛在地都有一個關於“原子命題”或“原子事實”的假設作為他們的邏輯學背景，這些都進一步表明，邏輯學的“真”主題總是成立在其實體觀背景的假設之上的。
邏輯學的“真”主題之被辯證邏輯所采納，純屬曆史的人為的偶然，絕非邏輯的必然。由亞裏士多德所開創的真值邏輯，以其對思想史發揮的權威性作用，塑造了我們的思維習慣和語言方式。如果我們的反思批判不進行到足夠的深度，就根本無法擺脫這種框架和慣性，以致辯證邏輯至今仍誤以為“真”也是其合適的主題，並試圖圍繞單一的“真”而展開。這正是限製辯證邏輯應有的發展的地方。
從以上的討論中可以看出，“真”本身並不必然且唯一地屬於邏輯學，隻有透過一種實體觀的背景假設，“真”才能被確立。可以想象，如果我們對有效性有別的理解，就相應地會有別樣的邏輯學。正是在這個意義上，邏輯學在其一開始就預示了多值邏輯和辯證邏輯等的產生，雖然在現實的邏輯史中，這些新的分支仍未能真正擺脫真值邏輯的基本框架。
真值邏輯在展開其體係時，卻忘記了“真”主題隻是關於“有效性”的一個人為假設，一種還得附加上實體觀背景才能使“真”與“有效性”等價的人為假設。一種絕對的實體觀設想是大成問題的，因為這意味著要放棄世界的關係整體性，將世界僅僅看作是一個單一層麵上的粒子單元的集合。所以，真值邏輯在麵對無比豐富的真實世界時，必然要遇到悖論而茫然無措。這種困境無論是在亞裏士多德那裏，還是在現代的形式主義那裏都非常明顯。亞裏士多德在其《範疇篇》等討論實體的地方，總是陷入一會將抽象實體認作第一性，一會又隻能承認其第二性的徘徊和矛盾之中，事實上，他不可能解決這個問題，因為他潛在的真值邏輯思維框架隻允許同一層麵上的實體存在。同樣，現代形式主義對悖論的困惑，和以類型論、語言層次論等試圖解決悖論的努力，都充分說明了真值邏輯之前提的設定性，並且暗示出世界具有另一個“真假”以外的“層次”的尺度，這些都從另一個側麵表明了邏輯學的“真”主題隻是一個人為的預設。
“真”與有效性的等價還需依存於一種實體觀的背景，這樣一個事實表明，“真”及其真值邏輯隻是針對實體的邏輯學，而排斥了世界作為關係整體的、自指循環的和層級構成的等“非實體”的特性，因此真值邏輯隻是“不矛盾律”的體現，而不能完整地體現“充足理由律”。所以，當我們將“真”當作邏輯學主題時，我們必須是在同一個實體的層麵上說話。當柏拉圖將“真假”問題理解為有效性問題的前提時，他實際上已在他的理念論哲學背景下，將世界看作是抽象實體。當亞裏士多德將邏輯學的研究對象圈定為命題集合時，他實際上已設定了這些命題都居於同一個層麵，都是對同一層麵上的實體的反映。當羅素和維特根斯坦等構造其邏輯係統時，他們實際上已將世界看作是一堆“原子事實”的集合。總之，隻有在不考慮世界之作為關係整體的存在時，真值邏輯才是必然且唯一的。
然而，世界並不隻是絕對的實體，而是同時也是關係，是實體與關係的二重性相關，是狀態與過程、總體與整體、形式與內容、外延與內涵、對象與意義、真理與境界等等的二重性統一。絕對的實體觀是不能成立的，世界之作為實體還必須依賴於能構造出此對象的主體直觀能力。這一個二重性的依賴性首先就體現在我們研究邏輯學的活動之中，集中地是體現在作為邏輯學之前提的對有效性的理解之中。我們研究邏輯學隻可能是以邏輯研究邏輯，就如隻可能是以語言研究語言或以思維研究思維；進而更為一般地是被包含於世界自身之中的人來研究世界，因而是世界自身研究自身。這種認識研究活動的前提之循環特性，構成了世界的本原的二重性，因而我們的研究活動既是對對象世界的反映和摹寫，又是自在的主體之自身構造性的顯現。所以，通過認識前提的二重性，人與世界糾纏在一起，從而決定了主-客的相互交織與滲透，決定了世界之被對象化、被實體化本身即是由主體自身的參與所造成，是主體自身的、自在的、曆史演化過程之某一階段性所具有的本質力量的顯現。由此看來，任何認識都隻是處在無限的主體構造性鏈條之中的某個當下環節之上，因而也就是世界自身的無限的演化曆程之中的某個當下階段上，首先通過將此鏈條打斷，方始將世界呈現為某個環節或階段之上的、某樣一種實體性層麵，一種由世界自身全部的曆史所“斷現”的相應層麵。隻有首先通過世界的被實體化，邏輯學前提之中的“有效性”問題才能等同於“真假”問題。思想史已表明，在任何一個曆史階段，人類總能站在其所處的曆史位置將世界相應地實體化，總能找到他們那個階段的世界之“最後者”，同樣，思想史也已表明，任何一種將世界終極實體化的努力即形而上學都隻是階段性的，都總是“事過而境遷”。無疑地，邏輯學的“真”主題之對世界被實體化的依賴性，以及世界之被實體化對其所處的演化環節的依賴性，將從根本上動搖“真”主題的絕對地位。
邏輯學的“真”主題在現代確已受到了來自邏輯學內部的檢討，如“相幹蘊涵”、“嚴格蘊涵”和“衍推”等，就對正統的“真值蘊涵”提出了批評和修正，這就深刻地表明，邏輯學不能完全漠視內涵，在邏輯語言的內容上無任何約束的、單純的外延性推理是荒唐的，必然導致“真命題被任何命題所蘊涵”等怪論，以致邏輯學喪失其邏輯功能。又如隨著語義學和模態邏輯的發展，人們已越來越重視對自然語言邏輯學的研究，而這種研究是以反對形式邏輯割裂外延與內涵、形式與內容等為立意的。這些檢討雖然仍然被錯誤地置於“真”主題的名義下進行，但在實質上已構成對邏輯學的初步改造，將逐步使邏輯學研究立場調整到二重性上來，最終必然要反思到批判“真”主題之絕對統治的深度，從而從根本上瓦解單一的“真”主題。對邏輯學在今天所醞釀的這種轉折造成決定性影響的，要數塔斯基、哥德爾、丘奇和圖林等人的工作，他們各自從不同領域，先後對形式可判定性問題給出了一般性意義上的否定性回答，已被人們譽為二十世紀最高的邏輯學成就。他們的工作已從根本上證明，判定問題對於所有演算並不是一般可解的，例如形式算術係統的判定問題就不是可解的，我們既不能在形式算術係統內判定某些命題的真，也不能證明其假，這就使得邏輯學實際上要超出由真假所圈定的界限，逃出了自亞裏士多德以來至高無上的“真”主題的絕對統治。他們的工作還有一個共同點，就是不得不引入“層次”的概念，通過層次的劃分方能給出“真假”的判定。不過，在目前我們仍對他們的這些工作的重大意義缺乏全麵的認識，有不少人仍將其視為某種“不正常”，而將其歸咎為形式化方法的局限性。我認為，這種看法是完全不對的，完全沒有領悟到這種“不正常”所潛在的積極意義。這種意義在於，形式不可判定性所反映的不是形式化的局限性，而隻是反映了真值邏輯的局限性，反映了單一的邏輯學“真”主題的局限性。形式化本身是無罪的，成問題的隻是在於，我們對於這種形式化方法所作的實體觀的“真”主題的理解。一旦明白了這一點，就將使我們大膽地跳出“真”主題，來重新思考邏輯學的前提論證環節和思考世界的形式化方法。事實上，邏輯學和形式化一樣，真正關心的是有效性，是形式建構和論辯推理的有效與否，可靠與否，而不必然且惟一地就是真假，盡管它們有著非常緊密的關聯。這種關聯不能簡單地視為等同，甚至還不能視為有條件的等同，因為所謂真值對其真值條件的依賴，這種思路必然要陷入無限倒退和相對主義。真值的“條件論”其思想根源仍在於單一的“真”主題和絕對的實體觀，必然誤導我們將“層次”納入到“真”主題下麵當作“條件”理解。
塔斯基的語言層次論尤為突出地改變了我們對“真”主題的看法，他指出，在自然語言係統中，我們不可能一致且完備地定義“真”概念，如果一定要去定義，則必定會遇到悖論。相應地，他認為“真”概念隻能在一些較簡單的嚴格製定的人工語言中直接定義，並且不能在同一個對象語言層麵定義，而隻可以通過元語言來完成，不過元語言本身的“真”又隻能通過元元語言定義，以此類推。通過他的這一工作，我們清楚地看到，在真值邏輯係統內，“真”主題一開始就隻能是一個夢想，一個從來就不可能實質性地實施的夢想，因為真值邏輯的多數分支體係，都已足夠複雜到在其中無法給出有關“真”的嚴格定義。所以，在實際的邏輯係統中，我們定義“真”的同時，其實也必定要定義“真”的一定的層級。
邏輯學的“真”主題需以相應的本體論為背景框架，然而我們發現，本體論方麵並不能給“真”主題的必然且惟一性以支持，這不僅因為本體論自身曆來就是一個爭議激烈的場所，而且也因為這種支持在本質上就是一個循環論證。奎因曾指出，本體自身和我們關於本體的本體論學說是無直接聯係的，我們所談論的本體都隻是由我們的語言本身所設定的，一定的語言係統就有一定的“本體論承諾”。於是，我們就會因為理論的各不相同而擁有眾多不同的本體世界，而這些本體世界都隻具有相對的意義。奎因的這種“本體論承諾”和“相對本體論”的觀點告訴我們，不是實際的某種真實世界的本體支持著我們的邏輯學，倒是剛好相反，是我們的邏輯學本身才承諾了相應的本體背景，因而企圖從本體的絕對性，來論證邏輯學“真”主題的絕對性必然行不通。所以，正是真值邏輯才許諾了“真”，才許諾了作為“真”之載體的實體世界，歸根結底，是我們通過真值邏輯而預設了一個“真的世界”。
力學體係的曆史性演化也表明，物理世界不是一個絕對的實體世界。我們知道，重量（亞裏士多德）、質量（牛頓）、能量（相對論）等，都曾被人類認作是基本的物質形態；重物（亞裏士多德）、質點（牛頓）、量子（相對論）等，都曾被人類認作是世界的結構單元。這種不斷演化著的曆史現象恰恰表明，力學中的任何實體都隻是階段性的理論設定，都不是世界的最後本原。所以，即便從自然科學所表明的物質世界來看，世界也不是一個單一層麵的絕對實體集合，更不用說生命世界和社會領域了。所以，邏輯學的“真”主題是絕對不能必然且惟一地成立的。
以上我們已分別從邏輯學的產生過程、現代發展狀況、本體論基礎以及物質世界等角度，充分說明了“真”作為邏輯學的主題，並不具有必然性和唯一性。所以，可以得出這樣的結論：“真”作為邏輯學的主題，隻是真值邏輯的一個一廂情願的預設，其根源在於無視世界的關係整體特征，將世界僅看作一個單一的實體平麵，從而將邏輯學前提中的“有效性”問題簡單地等價為“真假”的問題。
第五節 真值邏輯的思想根源
真值邏輯的思想根源在於實體觀與關係觀的分裂，在於由這種分裂而形成的線性思維，最終在於局限於相應曆史階段上的人類思維的實際水平。我們說話隻能一個字一個字地發音，思維隻能一點一點地進行，而邏輯推理隻能安排成一種命題的線性排列，這也許是我們關於邏輯的最直接印象了，由此也就形成了一種將思維和邏輯都處理成一個線性的程序的習慣。然而，這隻是一種錯覺，一種由表麵現象所引起的誤解。事實上，當我們一個字一個字地說出一個語句時，我們所要表達的含義並不就處在這種字的線性排列之中，而是處在由這種表麵的語法結構所對應的語言的深層結構之中，這種深層結構才是語言的邏輯結構，才是語義的承擔者，而這種語言的深層的邏輯結構是一個非常豐富複雜的網絡。所以，邏輯學的真正的對象是網絡，而不是有真值的命題，或者說，命題本身就內含著一個網絡。網絡是節點與邊的統一，是實體與關係的統一，其中任何一個實體都是關係整體的整合，任何一種關係都是實體間的二元劃分。所以，隻有在將二重性的網絡片麵地看成是實體時，由此發展起來的世界觀才是實體觀；反之，就是關係觀。實體觀與關係觀的這種分裂，正是人類文明史中造成一切分裂的最後根源。而這又必然要求我們進一步追究何以會產生實體觀與關係觀的分裂。
所以，總結起來，真值邏輯的思想根源需要從兩個方麵予以揭示，一個是其邏輯操作上的成因，另一個是其曆史發生上的成因。前一點回答真值邏輯之“真”主題的形成，是由於思想根源上出現了怎樣的偏差才導致的，後一點則進一步回答，在人類現實的曆史過程中，為什麼會出現這種偏差。
邏輯學“真”主題的在邏輯操作上的成因很多，如割裂邏輯語言的外延與內涵，忽視世界的整體性和層次性等，但這些成因都隻是表麵的，當然也是相互支持的，以維護一個穩固的封閉自足的係統。在這些表麵的成因的背後，是一條根本性的潛在假設，即世界是一個單一層麵的實體集合，一種絕對的實體觀背景。隻要做出了這個預設，邏輯學的前提論證中關於邏輯推理的有效性問題，就可被等價為真假問題，正如柏拉圖和亞裏士多德曾作的那樣。一旦設定了這樣一個背景，就必然可以采用外延性論題，將所有的內涵性問題予以取消。在邏輯學中，一直流行著一種認為外延優越於內涵的觀點，認為外延是“透明的”，而內涵是“晦暗的”。現在我們知道，這種外延對內涵的所謂優越性，隻有在假定了實體觀背景上才具備，所以，並不是外延天生就比內涵優越，而是實體觀背景使然。一旦我們設定了實體觀背景，就會使得外延優越於內涵，而後我們的邏輯學通過采用外延性論題來取消內涵，使邏輯學在外延的單軌上前進，使單一的“真”在這個基礎上順理成章地與有效性對等起來，從而確立成為邏輯學的主題。這一切就都是不可避免的了。
真值邏輯的思想根源在於絕對的實體觀圖景，在於實體觀與關係觀的二元割裂，根本地是對實體與關係的二重性統一之割裂和歪曲，將相關當成二元關係，從而把世界片麵化、簡單化、機械化。邏輯學的前提論證所關注的問題主要體現在邏輯學的範疇論之中，但一旦我們預先做出了實體觀假設，也就是假定好了世界的存在樣式，範疇論也就蛻化為一張簡簡單單的範疇表。邏輯學史上正是如此，範疇論一直是一個邏輯學的薄弱環節，持極端傾向的真值邏輯家或者根本不要範疇論，或者僅僅隻有範疇表，事實上，曆史上的邏輯大家中，也隻有亞裏士多德和康德各有一張範疇表，隻有黑格爾才有一個範疇論的辯證體係。人們對實體觀的信仰程度是與對範疇論的需要程度成反比的。所以，我們反思真值邏輯，就應該充分地反思實體觀背景，反思實體觀背景導致的語言習慣，反思被忽視的範疇論，反思邏輯學前提論證中的邏輯學基本問題，反思“有效性”是怎樣被等價為“真”的。
這裏似乎有一個矛盾，即一方麵我們堅信世界的合邏輯性發展，另一方麵現在又指出真值邏輯的出現不是必然且惟一的。其實，這並不矛盾，因為雖然世界之作為實體與關係的相關，因而是狀態與過程的統一，是實體觀與關係觀的統一，但就一定的曆史演化階段而言，我們總能做出相應於其所處階段的實體化。柏拉圖和亞裏士多德研究邏輯學的時候，人類尚處在文明之初，邏輯學尚處在剛剛開始，對他們而言，實體觀和邏輯學都還沒有“曆史”，當然不可能做出實體觀依賴於曆史的階段性的認識。所以，邏輯學“真”主題正是由於其不具有絕對性，而成為具有曆史的階段性，因而成為了曆史階段性上的必然性。當我們局限於曆史的某一階段去看待世界，當柏拉圖和亞裏士多德曆史必然地，隻能局限於他們所處的曆史階段去看待世界，世界就必然呈現為一個實體的世界。當人類剛剛處在文明的童年階段時，自然不會有足夠的曆史資料的積累，於是實體觀誕生了，關係觀被掩蓋而悄然隱退了。因此，人類文明曆程中的這種實體觀與關係觀的分裂是偶然的，但這種偶然性卻又是曆史的必然的。這正是“相關”所展開的深刻的辯證法。
第六節 真值邏輯不足以窮盡世界的豐富性
人們堅信邏輯學的“真”主題，不僅使形式邏輯走上了形式主義的極端，而且也通過塑造了我們的思維和語言框架而扭曲了辯證邏輯的發展，使現今的全部邏輯學走上了一條真值邏輯的單行道。人們隻用真值邏輯去描述世界，這正是今日的邏輯理性之不足，這樣得到的必然是僵死的、靜態的、支離破碎的世界圖景，一種不能揭示內部聯係、曆史演化和生命意義的機械圖景。自然科學在現代已取得了令人驚歎的成就，然而直至今日我們也不能理解相對論與量子論的關係，社會科學領域更是一片相互指責的喧囂，生命科學和思維科學同樣陷入困惑和徘徊。其實，這些困境的根源就在於真值邏輯的局限性，在於我們未能認清並且突破這種局限性。我們總是把認識世界理解為將世界單一的對象性的形式化，把世界的統一性理解為某種絕對者演繹的統一性，而不是把認識世界理解為一種隨時隨地地、曆史階段地、逐個環節地將世界“任意形式化”的能力，把統一性理解為二重性的統一性，至使我們總是徒勞地去捕捉世界的影子。雖然我們的許多分支學科都在艱難地嚐試著這種突破，如辯證法、係統論、過程論和現象學等，但都未能從根本上認清這種將要做出的突破的關鍵之處，未能把對真值邏輯的整體反思擺到一個緊要的位置之上，因而就總是仍然隻能處在真值邏輯及其實體觀背景下修修補補，仍然沿用“真假”這樣一個單一的尺度去徒勞地奔忙於世界的整體層次性方向。隻要我們仍然囿於真值邏輯的眼光，也就永遠看不到問題的根源所在，我們的努力就隻能給原本分裂的文化領域又增添一些不能被溝通的所謂“創新”。為了擺脫現代的機械論和後現代的虛無主義傾向的雙重困境，人們也曾試圖求助於東西方思維方式的溝通，求助於適當改造真值邏輯，或者限製邏輯的範圍乃至放棄形式化方法，但這些努力如果不是首先徹底地審查真值邏輯的思想背景和導致缺陷的根源，不是從根本上改造我們的思維本身，就都不是真正的出路。我們必須徹底擺脫邏輯學單一的“真”主題，必須去重新確立一種同時包含了層次境界的邏輯學主題，即“真”與“境界”二重性統一的新主題，方能重建一種直接地體現出世界的二重性的邏輯學，一種本身即富有生機和活力的邏輯學。我們無法設想一個僵死的宇宙能產生生命，也無法設想一種僵化的邏輯能描述生命。把活力還給形式，讓理性自身即富有生機，這應該是最自然的結論。
在真值邏輯的背後，是極度地分裂的實體觀與關係觀的對立，是形式邏輯的從設定性前提出發的思維方式，與境界邏輯的強調整體同一和直觀體驗的思維方式的對立，是對共時性的狀態結構分析與對曆時性的演化過程描述的對立。現實中的我們既是當下存在著的實體，因而要與他人進行實體性的聯係，又是一個時間中的過程，因而要與古人、與後人或者說要與原因和結果進行關聯，然而，在真值邏輯的支配下，我們往往隻看到了共時性的實體的一麵，而忽視或者歪曲了時間性的另一方麵，從而導致人生意義的異化和失卻。一種極端的真值邏輯必然完全不能處理關係整體，也就必然要在所有涉及無限和反身性的地方遇到悖論，其結果就是將生命和思維等拒斥在世界的統一性之外。在真值邏輯的極端支配下，我們隻可能在兩種後果下忙亂，一種是機械決定論，從而拒斥諸如生命和思維等一切因其整體性而可能導致所謂“悖論”的複雜現象，一種是條件決定論，從而陷入無限倒退和模棱兩可的相對主義和虛無主義，前者導致眾多的現代性頑症，如核戰爭、生態破壞和人性扭曲等，後者導致激進的後現代主義的休克，如反本質和反理性等。真值邏輯以單一的“真”為主題，奉所謂真、善、美為女神，然而，曾幾何時，這些光明的使者即已沉淪為黑暗的根源、虛偽的麵具和閹割激情的凶手。
真值邏輯也是一切獨裁政治賴以生存和維護的理論支柱，從“神”到“天子”再到所謂“真理的化身”，隻不過是真值邏輯所預設的“真”主題在各個曆史階段的象征。真值邏輯一直就充當著論證絕對者的工具，也就在麵對豐富的現實生活時，在麵對交互作用的社會群體時，成為罪惡的幫凶、戰爭的借口、腐敗的理由和野蠻的手段，成為驅逐異己和扼殺進步的工具。即便在我們的日常生活之中，真值邏輯也是如此地根深蒂固，總讓我們忘卻生命本身的和諧，失卻超然博大的智慧，看不到生命在本質上固有的相互需要和共同構建，而貫常於簡單化地以“對錯”論事，以“好壞”待人，將幸福交付於一些生命之外的絕對者，最終阻斷了人們之間設身處地的相互了解。我們總習慣於將對立方強行納入到自己的同一個層麵看待，斥之為異端或者虛妄，而不管也許這種不同根本就不是同一層麵上的對立，而是分居於不同的境界層麵，甚至是比自己更高的層麵。這樣的習慣自然要埋下誤解和仇恨的種子，要吞咽失敗和痛苦的果實。
真值邏輯所體現和強化的實體觀與關係觀的分裂後果，還導致我們原則性地誤解了我們的語言結構。表麵上看，我們說話隻能一個字一個字地發音，思維隻能一點一點地進行，而邏輯係統似乎也隻是一個線性排列的命題鏈條，然而，這隻是一種錯覺。事實上，語言所要表達的意義並不處在這個線性的語法結構之中，而是有一個與之對應的語法深層結構，一個複雜的語義網絡結構。所以語言實際所承擔的並不隻是其真值，而是一個內在於其中的語義網絡。按照相關邏輯的設想，我們對語言深層結構的研究，最終應該可以達到一切物種間進行對話的程度。
第七節 真值邏輯的理論缺陷及出路
真值邏輯以單一的“真假”尺度來衡量世界，潛在地必以世界的實體性存在為前提，而這個前提是不能絕對地保證的，僅僅隻是作為二重性的相關世界之一個側麵，所以，這就注定了真值邏輯不能充分地描述整個世界，其對世界的描述永遠是不完備的；如果一定要以其描繪全部的世界，則必然隻能是以實體觀去處理關係性的反身自指和整體層次，從而導致悖論，即不能一致。總之，如果我們不願動搖真值邏輯的權威性，那麼我們的所得總是或者不完備，或者不一致，完備性與一致性不能兼得。這個結論顯然與哥德爾和塔斯基等人的工作相一致。
在一個二重性的相關世界中，世界既是實體的總體，又是關係的整體，因而相應的邏輯必然既有真值以標明對象化的平麵結構，又有境界以顯現其內在意義的曆史構成。真值邏輯總是將這二重性的雙方割裂開來，或者隻考慮其中的實體性方麵，或者將關係整體歪曲為總體，當作總體一樣地進行二元分割和疊加演算，共同的後果就是使我們無法真正了解世界的整體性特征。
關係整體不能被分割，否則其就不再是整體而成為實體的總體。一種純粹意義上的整體，意味著取消了任何意義上的實體化，因而不含有任何程度的內在差別性，故而隻可能是一個渾然一體的直接的“一”。我們對這樣的純粹整體的認識，也就隻可能是與之“同一”，即當下直觀體驗的“悟”。這種悟與其說是對對象的認識，不如說就是主體自身的構造，就是廣義的、渾然一體地聯係著的、主-客雙方共同組成的、全部世界的當下即是。故而，整體性實際上也就是整體世界的過程性。整體就是整體，不能被當作總體，二者統一於世界的二重性之中。這種統一的結果就是使得整體被展現為層次，過程被分割成階段，演化被區分為環節。由於層次性、階段性和環節性總是一致地緊密聯係著，以致我們可以將這三者當作同一個邏輯特征對待，有其一就必有相應的其二、其三，所以我們可以考慮，用一個統一的概念來指稱它們，以便於對事物的關係性特征進行深入研究。我們正是基於這樣的考慮，定義事物的關係性在邏輯上的反映為“境界”，就如“真”是事物的實體性在邏輯上的反映一樣。這種定義的依據在於世界的關係整體性，是關係整體通過與實體總體相結合而表現出的邏輯特征，就如“真”是世界的實體總體性通過與關係整體相結合而表現出的邏輯特征一樣。通過這種定義，我們就可以用“境界”概念來量化和操作世界的關係構造性了。對關係整體的層次境界的詳細討論將在後文進行。
事物的整體特征總是存在的，不可忽視。事實上，任何事物的出現，總是基於一定的曆史演化過程，並居於一定的關係構造性環節上，所以，境界是事物固有的一個邏輯尺度，斷然不可忽視。這樣，任何事物就總具有“真”和“境界”這兩個邏輯尺度，也隻包含了這兩個尺度（本書的後麵將對此進行嚴格的證明）。一件事實，或者一個邏輯表達式，都總承載著一定的真值，也總標誌著所處的一定的境界，一定的“真”總與一定的“境界”相統一。所以，世界作為實體與關係的統一，反映在邏輯上就是“真”與“境界”的統一。然而，真值邏輯隻以“真”為主題，認定命題可以簡化為隻具有外延和真值，而完全忽視其內涵和境界，因此，真值邏輯是不完整的，對世界而言，對邏輯理性本身而言，它是不完備的，也是不可完備的。故而真值邏輯雖然能對每一個對象做出說明，但不管做出了多少說明，也永遠是不完整的，如果沒有境界的限定，真值邏輯的最後結論永遠不能確定。亞裏士多德的三段論之所以能給出確定的真值，是因為其一開始就將邏輯學圈定在一個命題的集合中，而非自然語言的普通語句之中，這意味著限定了諸如“說謊者悖論”等不被考慮，即設定了世界在本質上是單一平麵上的實體。隻要我們回想起亞裏士多德在他的範疇問題中，曾經為了確定“抽象實體”究竟是“第一性”還是“第二性”所陷入的麻煩時，就不難理解這一點。對謂詞邏輯而言，我們並不能直接地去處理命題集合來求得真值，而是要通過建立“模型”，進行“解釋”並“賦值”，才能確定相應的真值。這種所謂的“模型”和“賦值”，從實質上看，其實就是將世界對象化、平麵化，根本地是將世界限定在某個境界層麵上予以展開，質言之，進行境界的定位。一旦放開了這種限定，真值也就不能被確定，甚至正如塔斯基所表明的，離開層次性觀念時，連什麼是“真”都不能嚴格定義。可見，“真”與“境界”總是統一在一起。
在邏輯學的初期階段，由於當時人們所接觸到的世界相對簡單，尤其是並無多少曆史資料的積累，因此世界可以近似的被當作一個平麵的實體集合，因而真值邏輯也勉強能勝任。但在今天，當我們需要麵對如此豐富多彩的現代世界時，當我們親眼目睹了科學理論世代性的節節勝利時，真值邏輯的理論局限性就被充分地暴露出來，不能勝任今日世界的許多需要。因此，我們惟有考慮在邏輯學中直接引入境界概念，直接引入一個可以衡量世界的關係整體性的邏輯尺度，以便彌補真值邏輯的不足，從而構建起一種同時包括了“真”與“境界”兩個尺度的辯證邏輯。
當邏輯學同時包括了“境界”和“真”時，無疑地，這二者之間的關係問題就成為首要問題。這個問題處理不好，就容易使我們簡單化地將“境界”歸結於“真”，從而將“境界”納入到真值邏輯的框架之中。這種將“境界”納入到“真”之下的習慣性想法，是一條引誘我們落入陷阱的道路。真值邏輯的缺陷在根本上是，割裂和忽視世界的關係性，體現在邏輯中就是對“境界”的忽視。這種忽視不是技術上的，而是原則上的，也就決定了如果我們將“境界”納入到“真”之下，而不去動搖和改造真值邏輯的實體觀框架，那麼我們得到的也仍然隻能是本質上的真值邏輯，一種也許會換了個名稱的真值邏輯，也就要仍將麵對真值邏輯的固有缺陷。因此，我們絕不可把“境界”當作又一種“真”去考慮，不能使用真值邏輯的語言習慣和思維框架。“境界”不是一種對象性的實體，而是實體對象的意義內容，體現在命題的內涵之中，體現在主體自身的構造活動之中。“境界”與“真”不是一種二元關係，不滿足真值邏輯的類演算法則，不能為真值邏輯所直接研究，也不會為真值邏輯所二元對立地排斥，“境界”及其境界邏輯與“真”及其真值邏輯是二重性的關係。因此，“境界”的引入隻能導致邏輯學的體係重建，而不隻是對真值邏輯做出修補。
有一種觀點可能會認為，如果我們將“真”重新定義為一種自身即是二重性的東西，即層次境界也是“真”的一重屬性，那麼此時“境界”就可以歸結為“真”了。這種觀點顯然是無實質含義的，因為：首先，這樣重新定義的“真”即已背叛了“真”之本意，已在實質上將“真”定義為包含了“真”與“境界”，十足地是一種陷入用詞混亂的文字遊戲。其次，真值邏輯不能服務於這樣定義的“真”，因而真值邏輯還得被改造，也就失去了將“境界”歸結為“真”的功利上的意義。最後，當我們這樣去定義“真”時，我們又已處於某一境界之中，我們的真實處境和我們關於處境的真值邏輯描述，依然是兩碼事。總之，如果強行要將“境界”歸結為“真”，那麼我們對真值邏輯的改造就或者是徹底失敗的，或者是隻不過在早已變得麵目全非的“真”之名下，暗行“真”與“境界”二重性統一之實。
試圖在真值邏輯的背景上通過適當修改“真”而將“境界”包括進來，以擴大真值邏輯的適應範圍和避免悖論，這是曆代的許多邏輯學家們的基本思路。如黑格爾的辯證法、羅素的類型論和塔斯基的語言層次論等，就都是將“真”概念本身當作多義詞處理。這種作法基本上可以歸結為條件決定論，必將陷入又將要為條件而進一步去確立新的條件的無限倒退之中，雖然能給我們以啟發，但最終要引我們走向相對主義的歧途。
第一節 實體觀與真值邏輯的關係
一、實體觀與真理觀
實體概念是西方哲學最核心的範疇，也統領著西方的邏輯學傳統。兩千多年來，實體觀以其典型的形而上學傳統一直居於西方哲學的主流，支配著人們的思維框架和語言習慣。從根本上看，實體觀認為，世界就是實體及其組合關係，其中，實體是獨立自存的，是第一性的，而關係是依附於實體的，是第二性的。於是，在本質上看，世界的現實存在就是實體的堆積，世界的運動變化就是實體的移動和重組，作為世界基元的實體則是永恒不變的。實體觀所擬定的這種思維背景和基調，使得邏輯學僅僅成為表達和處理一般形式的實體與其組合的對應性工具，即“邏輯語言是對象世界的圖像”。如果某一邏輯表達式通過形式變換，最終可以變形為一組“原子命題”的組合，而這些“原子命題”又是實體世界的“原子事實”的圖像，那麼，該邏輯表達式就被判定為是真的。具體地，由於關係屬性是依附於實體的，因此每一關係或屬性最終都可被理解為實體間的某種組合樣式，即對應於我們對實體類的某種劃分和排列，亦即類演算。如果類演算所針對的實體單元是個體或抽象實體，就是名詞邏輯，最早表現為亞裏士多德的三段論體係；如果類演算所針對的實體單元是原子事實，就是謂詞邏輯，典型的代表為弗雷格的一階邏輯；如果類演算所針對的實體單元是“原子世界”，就是一種當代邏輯前沿正在探索的尚未完成的新邏輯，如當代模態邏輯中的可能世界語義學。
亞裏士多德在他的《形而上學》裏，提出“存在是什麼”這個永恒的哲學問題後，緊接著就毫不猶豫地說，這個問題就是實體的問題，並且，他將實體定義為：“先在的原因”、“獨立自存的主體”和“固定不變的基質”。從他的這種定義中，我們可以看到他曾是思想史上第一個係統地按照“實體+關係”的模式思維的人，並且認定關係可歸結於實體之中。他為此製定的語言模式就是“主詞+賓詞”的直陳主謂式，並認為賓詞可以空缺或替換，但主詞不能。於是，他的邏輯學的最終任務，就是要去判明這種直陳主謂式是否符合於實體的某一存在樣式，若是則為真，若否則為假。
可見，實體觀的提出之於邏輯學的意義在於：首先，將渾然一體、混沌一片的世界萬千，化歸為單一層麵上的實體，從而為邏輯學提供了一種真理觀的邏輯向度，為邏輯學成立起一個明確的求真的目標；其次，為邏輯學的具體研究規範了語言的標準形式；最後，區分帶有真值的命題和不帶真值的普通語句，為邏輯學圈定了適應範圍。現在，我們可以進行這樣的設想，如果人們不是通過一種實體觀的背景來將世界做出實體與關係的區分，進而規定關係可歸結到實體，那麼，我們也就不能做出內在與外在、本質與現象、內容與形式等等的區分和歸結，就很難設想出我們的邏輯學會成為今天這個樣子。所以，正是實體觀背景才為我們的邏輯學規定了目標和任務以及語言形式，從而促成了邏輯學在真值邏輯道路上的創立和發展。具體地，通過實體觀的背景，世界被理解為實體的組合樣式，從而衍生出是否與此存在樣式相符合的、“語言圖像論”的真理觀尺度，最後投射到直陳主謂式的語法結構上，使命題成為承載真值的最小形式結構單元。
一般地，實體觀可歸結為兩項基本設定，第一，世界=實體+關係；第二，實體在先，關係在後。顯然，第二項才是實體觀的精髓，是對第一項中的“+”號的注釋，才為邏輯學規定了真理觀的衡量標準，從而使邏輯學發展成為“真”主題下的真值邏輯。所以，真理觀同真值邏輯一道，不僅隻與實體觀有著深厚的一致性，而且內在於實體觀之中，隻要有實體觀的世界圖像，就必然會有真理觀，也就會產生出真值邏輯；反之，隻要沒有實體觀，就不會有真理觀，也就自然不會有真值邏輯。真理觀是溝通實體觀與真值邏輯的橋梁。因此，我們對真值邏輯的反思，最終就是對真理觀和實體觀的反思。
實體觀的兩項基本設定，其合理性在於符合我們對世界的階段性理解，但一旦考慮到世界內在的演化和曆史變遷，其合理性就大成問題了。在實體觀的這兩項假設中，第一項並無實質內容，因為此中的“實體”、“關係”和“+”號都有待進一步規定，否則並無具體含義；第二項雖然含義明確，但毫無邏輯必然性依據，隻是一個徹頭徹尾的假設。對第二項，我們不可能由邏輯學予以證明，因為其本身正是邏輯學的前提，並且我們也不可能給出實體與關係的明確分界標準。所以，不僅真值邏輯，而且真理觀，歸根結底到實體觀，都隻是一種虛構，一種設定，一個夢想。
二、實體觀是真值邏輯的本體論背景
前已提到，真值邏輯隻有透過一種真理觀，才能成立於實體觀的背景之中，隻有以實體觀作為前提預設，才能將邏輯學所關心的“有效性”問題等價為“真假”問題，從而引申出邏輯學的“真”主題，以致發展出真值邏輯。具體地表現為以下四點：
首先，實體觀作為真值邏輯的本體論前提，使邏輯學的“真”主題得以確立，即在實體觀的前提和範圍下，“真”確實可被等價於“有效性”。由於實體觀將世界視為單一層麵的實體，而將其他歸結為第二性，這就為邏輯學的對象域進行了簡化規定，使邏輯學不去研究關係整體，將世界的演化特征、自指特征和層級特征排除在外，取消邏輯學原本應予包括的“境界”尺度，也就最終隻剩下惟一的一個“真”主題了。
其次，實體觀為真值邏輯明確了研究任務，即求真。由於實體觀規定了實體先於關係，因而也就規定了以第一性的實體來統攝第二性的關係的認識途徑，即將現象具體界定為實體的組合樣式，最終導致成為一種僅僅需要處理元素集合的劃分和組合的類演算，對應到邏輯學中，就是對邏輯語言的形式變換。
再次，實體觀為真值邏輯規定了邏輯語言的基本句式，即直陳主謂式，其他語句都以此為核心和基礎。這種規定實際上就是劃定了語言的結構單元，使原本豐富複雜的、帶有整體性、層次性、自指性和變動性的語義網絡，在命題的環節或說構造性水平上固定並簡化下來，人為地設定了對語言整體的一種分割方式，使語言具有固定的結構單元和結構樣式，從而可以對其進行形式變換。
最後，實體觀為真值邏輯進一步圈定了語句對象範圍，從而極大地維護了真值邏輯的穩定性。這一點一開始就體現在亞裏士多德區分語句和命題的思想裏，也一直為曆代的邏輯家們所共認。這種作法積極的一麵，當然是明確了邏輯學的直接形式和對象，消極的一麵，就是將一切有價值但不利於真值邏輯穩定性的因素，均拒斥在邏輯之外。與此相應的是內涵與外延，晦暗語境與透明語境等的區分，從而導致實體或外延對象隻能在單一的層麵出現，而排除了語言本身即具有的反身自指性和層次構造性，導致真值邏輯成為一個封閉的係統。
三、真值邏輯是實體觀的守護神
真值邏輯嚴格地以命題為基本對象，而命題被定義為本身即帶有真值的語句，並進一步指明真值即命題的外延，是抽象實體，所以，真值邏輯一開始就對其對象和目標做出了選擇。這樣，一切違背“真”主題的現象都被歸入“悖論”而排除在外，因而使得我們的邏輯學、我們的思維方式和思考範圍，都嚴格地圈定在實體觀之中，使實體觀避免了可能來自於邏輯學內部的衝擊。真值邏輯所具有的這種選擇性和規定性，不僅保障了自身作為真值邏輯而展開，而且也為實體觀屏蔽了一切外來因素采取邏輯學途徑構成的衝擊，強有力地維護了實體觀的穩定，成為實體觀主宰人類思維數千年的守護神。
真值邏輯對語句的選擇和規範，具體地表現為兩點：第一，區分開邏輯命題和一般的日常語句；第二，區分開外延和內涵。這兩點結合起來，就使得事物的層次性和整體性充其量也隻是“真值條件”，即將“境界”歸結為“真”。這種觀點的潛在的聲音是說，命題的多義性是不合法的，自然語言係統是有缺陷的。這也正是塔斯基的想法。
真值邏輯維護實體觀的穩定性，還體現在其支配我們的思維習慣和語言習慣中，從而使我們的懷疑方式和提問方式，都被扭曲為實體觀似的方式。我們從海德格爾式的對傳統形而上學的批評中，就能深切地感受到這一點。他常講到，我們雖然數千年來一直在追問“存在”，但卻一直遺忘了“存在”，而總是在將“存在”當作“存在者”在追問。可見，真值邏輯通過真理觀的中介，以語言和思維習慣為途徑，使之與實體觀互相支持、互相接續、互相保護，最終形成一種極為穩固的封閉式結構。
第二節 實體觀的思想根源
世界是相關的世界，是實體與關係的二重性統一，因而既是結構狀態，又是運動過程。對於這樣一個雙重方向上展開的世界，當我們局限於一定的曆史階段和演化環節時，世界自然也就隻能呈現出其實體化的一方麵。這就是實體觀得以可能的現實根源，也是為什麼形式體係總能依據一組被當下公認的公理而展開的原因。但這樣一種將世界實體化的方法，顯然以設定不去考慮世界的關係構造性為前提，即否認世界作為“質”的曆史，而隻承認其作為“量”的曆史。因而，也就注定了任何一種實體觀，當其被推向無限和絕對時，必然要以悖論告終。悖論的出現，總是針對著一定的具體的實體性規定，也就要導致我們放棄這些規定，以便進行更高層次的規定，於是，這就表現為實體觀的演化史。正是通過實體前提的設定性而導致悖論和解體，從而展開出一個實體逐層設定，逐層解體，複又逐層重建的曆史演化過程，因而實現了存在與曆史的統一，即實體與關係的統一。
實體既然隻能是曆史階段性的實體，因而其實體性隻是相對於曆史階段性的“現象域”而成立，一旦超出相應的現象域，相應的實體必被瓦解。康德曾指明，現象域是與人的主體直觀能力相對應的，皮亞傑的發生認識論等則進一步表明，人的直觀能力是演化著地逐層提高的，因此，實體觀的曆史也就是主體自身的構成史，即主體生命的進化史。所以，對世界而言，實體隻是一種實體化的趨勢，隻是一定的現象域中的“變換中的不變性”。
任何一種具體的實體觀，其本身必然要遇到兩個困難，一個是其前提中關於究竟何為實體的唯名論與唯實論之爭，另一個是其應用推廣中的二律背反。自從柏拉圖構造他的理念論開始，殊相與共相的關係問題就糾纏不清，亞裏士多德對共相究竟是不是實體的看法，更是搖擺不定，弗雷格將命題真值看作是抽象實體的觀點，也因將導致承認無窮多的實體而受到反對。二律背反則往往以悖論形式體現，對悖論問題的現代研究表明，凡當涉及到全稱、自反和否定時，必然出現悖論。現在，我們知道，唯名論與唯實論的對立，以及二律背反問題，在實體觀的框架內是不可能解決的，其根源就在於實體觀之將世界絕對地單一層麵化。
第三節 實體觀的困境
一、還原主義的盡頭是二元分裂
實體觀設定“世界=實體+關係”，並且規定關係屬性可以最終被歸入實體之中，然而這是不能絕對地成立的。首先，並不存在一條劃分實體與關係的絕對分界線，也就不能從根本上直接地對世界做出實體與關係的劃分，而是必須給予論證和說明，從而得以規定這一劃分賴以成立的條件、適應範圍以及劃分界線的依據。這樣做的實質就是，將原本具有過渡性、整體性和自反性的關係，人為地固定在某個具體的環節上，使本真的關係異化成為某個環節上的關係，也就是使關係實體化了。其次，關係並不可以被絕對地歸約掉，絕對的實體是不可認識的，也是不能存在的。哲學史表明，並無一種絕對的實體存在，實體的絕對性預設隻是一個永遠不能兌現的諾言。最後，由於形而上學和真值邏輯都原本就內在於實體觀之中，所以，曆史上的那些對絕對者進行證明的論證，都必然是一種無效的循環論證。由此可見，實體觀的絕對性隻是一句空話。
那麼，實體觀是否具有相對的意義和必要性呢？這顯然是肯定的，而且哲學史早已表明了這一點。但是，我們隻要稍細心一點就會很快注意到，所謂相對，其實也就是指針對某種關係而言的，因而，當我們說實體觀隻具有相對的意義時，也就相當於在說，實體觀隻能在關係的意義上成立，不允許我們從絕對意義上來看待實體觀，因而它就早已不是原來的絕對實體觀了，而成為相對的二元論的實體觀。可見，我們真正所奉行的、所現實的運作的實體觀，在一開始就不能是絕對的，而隻是相對的，直截地說就是，實體觀隻能是關係意義上的實體觀，隻不過我們對這種關係與實體的不可割裂，至今尚無清醒的認識罷了。
實體觀的相對性而非絕對性，集中地以實體觀的曆史演化表現了出來，通過這種演化而將關係的運動變化包括了進來，也將關係整體的層級結構以曆史階段性的形式更替包括了進來，因此，實體觀正是通過它與曆史的統一而實現了與關係觀的統一。從根本上取消世界的運動變化，這正是實體觀必然遇到來自外部的困難，因而為詭辯論、懷疑論、辯證法等留下了指責和批評的把柄，為神秘主義、直覺主義和非理性主義提供了地盤。但反過來，我們也已看到，如果沒有實體觀的這種逐層構建，關係觀本身也就永遠隻能停留在混沌和虛無之中，隻能停留在原始水平上，而不可能有著相對應的發展。所以，事實上，完整的理性自身，恰以實體觀與關係觀的統一來完成了自身，這種統一的表現形式，也就是實體觀再加上它的曆史演化。沒有曆史的實體觀，也就成為沒有意義沒有內容的、抽象的符號係統。
眾所周知，類演算是抽象的、思辨的，它必須以自明性的前提為出發點，從而形成一個以公理為前提的推理係統。按照現象學的理解，自明性是由直觀提供的，也即意義活動的構成，而意義本身又不過是印象的保留、變樣和投射，實際上是對原有的類演算的繼續開展，因此，自明性的實質又是通過類演算的客觀性而保證的。自明性與客觀性正是我們的全部認識活動所要求的兩項內容。類演算以自明性為基礎，以“不矛盾律”為準則，以客觀性為目標；而反過來，因果構造則以客觀性為基礎，以“充足理由律”為準則，以自明性為目標。所以，我們的知識在一般意義上講，其形式上的有效性就是“自明性+不矛盾性”，但不能保證其整體（連同它的實體化基礎）的客觀性，所以還必須考慮到這個知識整體的前提，即內容上的“客觀性+充足性”。所以，真正意義上的邏輯上有效的理性認識，應該是形式與內容兩方麵均予保障且相結合的認識，是自明性與客觀性的統一，是“不矛盾律”與“充足理由律”的統一。
實體觀無疑是以一定層麵上實體化為前提的，因而必以實體的構成的自明性為前提，然後以此自明性前提為公理進行類演算，通過對矛盾律的運用去獲得分析性的結論。可見，實體觀的邏輯方法本質上就是類演算的方法，這種方法由於缺乏客觀性上所要求的“充足性”，因而是有待實踐檢驗的。
正由於實體觀的邏輯是類演算，是知性邏輯，所以它不能容許矛盾的存在，不能設想作為自明性前提的實體本身就包含著矛盾，包含著非實體性的運動變化，也就要從根本上將世界固定在一定的層麵上，隻承認一定層級上的實體，並在本質上取消運動變化。這意味著實體本身不過是關係的環節，或者說，對象性就是演化過程的階段性。胡塞爾曾表達過這樣的觀點，主體的內在時間意識是主體間性的基礎，而主體間性又是對象性結構的基礎。信然。
實體觀本身必然導致二元分裂，其中的一元必然是以關係的某個固定環節為屬性的實體，另一元則必然是以關係的其他環節為屬性的實體。後一個實體其實是不可能的，因為它必然含有矛盾，因為它所函括的，必然是未被具體固化在某個環節上的純粹關係本身，因而具有多環節性、多層次性、變動性和自反性。所以，任何一種具體的實體觀理論，都有其特定的適應範圍，超出這個範圍之外的其他領域，總是不可能成功地在同一個實體意義水平上實體化，甚者會擺出一副拒不承認其他現象域的強硬姿態。在曆史上，這樣的例子是很多的，每個時代都有其所信奉的至高真理，也總有相反的所謂異端。比如古希臘的畢達哥拉斯學派，就曾將“數”當作他們的最後實體，而他們所理解的數，不過是“可公度”意義環節上的有理數，對於更高構造性環節上的無理數，則不僅拒不承認，而且還將第一個發現無理數的希普阿蘇斯趕出學園，並扔進大海。所以，基於一種實體觀的傳統，在人類精神的曆程中，那些真正的天才們的命運總是坎坷多難。
在就能將世界的存在及其運動，提示到相對應的一定層麵的意義上而言，還原論是對的，但在就從根本上將世界還原為一定層麵的實體的意義上而言，還原論是不可能成功的。一定層麵上的實體和這些現象，都是人自身的意義活動的構造，離開這種構造性的直觀基礎，不僅這個實體是不能理解的，即不具有自明性，而且這些現象也是不存在的，因為那隻是一片不可分辨的混沌。極端的還原論隻能以二元論告終，並且這個二元中，一個是實體，另一個則是冒稱實體的關係，如笛卡兒的“廣延”與“思維”等。
二、科學主義的迷夢
對實體觀的批判，其實隻能是對絕對實體觀的批判。絕對實體觀表現在自然觀中，就是以機械還原論為綱領的科學主義。科學主義是當代最突出的哲學思潮。科學主義有廣義和狹義兩種表現，廣義的科學主義就是，主張以科學觀（思維方式、邏輯方法、表述形式）來取舍一切知識係統，狹義的科學主義就是，將哲學變成科學的“副產品”，取消哲學的獨立性。
十九世紀中葉以來，在哲學中就開始盛行科學主義思潮。近代以來的科學發展及技術應用，使一些自然科學家和哲學家相信：科學是萬能的，而哲學是無用的；科學是偉大的，哲學則是渺小的。於是，他們主張，隻有忽視甚至侮辱傳統哲學，才能從傳統哲學的束縛中解放出來，新哲學的出路則隻能是，使自己變為實證科學或實證科學的“副產品”。因此，他們試圖以實證科學的理論和方法來改造哲學，把原本淩駕於科學之上的、被稱為“科學的科學”和“百科之母”的哲學，變為從屬於科學的、“關於科學的哲學”意義上的哲學，實質就是把哲學變為科學的附庸。
現代科學主義思潮的主要代表人物之一、德國哲學家漢斯·賴欣巴哈，曾對哲學及其與科學的關係做出這樣的解釋：“知識的本質是概括，概括是科學的起源，大量的觀察的事實不能滿足求知的欲望，求知欲超越觀察而要求普遍性解釋；當科學解釋由於當時的知識不足以獲致正確概括而失敗時，想像就代替了它，提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的衝動，這樣，普遍性的要求就被‘假解釋’所滿足了，而‘哲學’就是從這個土地興起的。”！
美國當代哲學家莫爾頓·懷特，曾概括哲學中的科學主義思潮說：“邏輯實證主義有兩個方麵，即：對待此前的哲學的曆史之否定的、戰鬥的、批判的甚至輕視的態度，這種態度表現在它對於形而上學和倫理學的傳統學科的敵視，以及對待邏輯和科學之肯定的、崇拜的態度。這兩種態度合在一起引向這樣的觀點，即：哲學隻不過是科學的邏輯。”\"
科學主義思潮的這種觀點，在邏輯實證主義的重要代表人物魯道夫·卡爾納普的論著中，得到了更為具體的闡述。他提出：語言具有“表述”和“表達”這樣兩種基本職能。語言的“表述”職能是對經驗事實的陳述，構成關於經驗事實的命題，這種命題可以根據經驗（實驗）來判定其真偽，因而是“有意義”的“真問題”；語言的“表達”職能則不是對經驗事實的陳述，而隻是人的情感意願等等的表達，這類命題既無法驗證也無所謂真偽，因而是“無意義”的“假問題”。卡爾納普認為，傳統哲學的根本問題就在於，它總是以語言的“表達”職能去充任語言的“表述”職能，用類似於“藝術”的“表達”去代替“科學”的“表述”。從這種基本思路出發，卡爾納普分別地批判了傳統哲學的三個基本部分：（1）作為“表達”的“形而上學”隻是“給予知識的幻相而實際上不給予任何知識”，因此，科學的哲學必須“拒斥形而上學”；（2）傳統哲學的“認識論”，它是對認識的心理現象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認識論分析，因此，應當把傳統哲學的“認識論”作為“心理學”而歸入諸如物理學、生物學一類的經驗科學中；（3）把“形而上學”作為“假問題”而“拒斥”於科學的哲學之外，又把“認識論”作為“心理學”而“歸入”實驗科學之中，哲學所剩下來的就隻是“邏輯學”。然而，卡爾納普告誡人們，科學的哲學並不是傳統的邏輯學，而是“關於科學的邏輯”！。