謝林（F.W.J.Schelling，1775-1854）作為德國古典哲學家，認為“中華民族是一個絕對沒有神話的民族”，“在中國堅定的無神論取代了一神論和多神論，在那裏根本沒有任何宗教原則”。“中國人一直受到這樣的教育：我們應努力重建原初的由天培植的純真，我們應該敬天，我們決不允許有任何蓄意違反天意的想法，我們要心安理得地遵從天的旨意，等等，不一而足。這裏，天（也隻有天）是統攝萬事萬物的概念，當然它也統攝生命……因此它不會再給神以地盤，不允許出現更高的力量……因此它就不得不使意識擺脫神，使自己外化和世俗化。這樣在這種外化和世俗化的形象中，我們看到的天的原則也就是中國人生活和國家中統轄一切、支配一切的原則。”“經過宗教原則的徹底轉變和世俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，並在一開始即達到了其他民族經過神話過程才能達到的純理性的境地……從這個意義上，人們可以稱中華民族為非宗教的民族；甚至可以說，中華民族以徹底的無神論為代價換取了擺脫神話過程的自由。”進一步，他論孔子道：孔夫子“著作的內容既不是佛教的宇宙進化論，也不是老子意義上的形而上學，而隻是關於生活和國家的實踐智慧……孔夫子是精神的代表和他的民族的代言人；他所有的智慧之所以僅僅關係到公眾生活和國家，並不是他的固有風格和個性所致。他隻是道出了本民族的本性。對於他的民族來說，國家即一切，除了國家外，他們不知何為科學，何為宗教，也不知什麼道德學說。”這裏最後一句的判斷顯然有誤，儒家主要是一種道德學說，至於“生活和國家的實踐智慧”其實隻是這種學說的推展和外化。
赫爾曼?凱澤林（Hermann Keyser ling，1880-1946）能夠抓住中國文化的特點，這就是倫理道德進行論述。他推崇儒家的道德學說，認為孔子“是一個理性主義的道德家”，指出“儒家哲學必須以極不同於印度哲學以及德國哲學的方法來理解――作為哲學，它是根本沒有提出任何內在的與獨立的見解，但是，卻提出了已經被經驗過的或即將被經驗的現實的抽象模式。‘孔夫子’這一詞語，必須作為活生生的人（flesh），或者作為現實存在的人的參證來理解。”他批評中國現實中“儒教”是在與西方新教的比較中進行的，他說：“儒教與新教之間的相似性的確是明顯的。中國人的講求實際與明智，他們的缺乏適應性及其靈魂的幹枯，都可以在歐美的新教徒那裏找到，不過是以稍稍改變了形式。這兩種宗教的生活觀念都建立於權威與自我決斷的奇怪混合的基礎之上，他們都具有在精神上明顯缺乏分化的特點以及對外部世界具有同等程度的塑造能力……普通中國人的宗教性，也像普通的路德派教徒那樣，不過是意味著對於某些淺顯事實的堅定信念以及對於某些特定的生活常規的嚴格遵守。他們並不懂得真正的宗教經驗。孔廟也像路德教會一樣，除了在本質上意味著‘權威’以外，並沒有更多的意義。”
施本格勒（O.Spengler，1880-1936）認為孔子不講“上帝”而講“天”，這說明他隻相信自然規律。孔門弟子對於最高經書的“彙集”和“整理”是尤希謨拉斯學說的巨大行動，在這一行動中，實際上差不多所有的古代宗教著作都被刪除淨盡，其餘部分也都遭到理性主義者辨偽工作的甄別。孔子不容許對於死後生命的祈禱或沉思，更不許可什麼天啟默示。過分忙碌地從事於獻祭和儀節的人表明他是缺乏教養和理性的。
叔本華對中國的神秘主義非常欣賞，認為宗教的概念並不等於有神論的概念，中國的宗教就是如此，其根本上是對自然和英雄人物的崇拜。當然這兩種崇拜與基督教傳統中對一個唯一的世界創造者――上帝的崇拜是根本不同的。在這個基礎上他介紹了中國的宗教及其諸般教義。但是，在對儒教的介紹中，很明顯地能夠看出他並沒有把儒教當成宗教。他認為儒教為學者與政治家所崇奉，其書平淡無奇，是帶有很濃厚的政治意味的道德哲學，缺乏形而上學的基礎。這與黑格爾的看法差不多，沒有什麼特別之處，說明他對儒教的了解還是很淺的。
威爾斯（H.G.Wells，1866-1946）是英國著名作家，他的《世界史綱》是西方第一部拋棄了歐洲中心論觀，而且包括了人類史前的世界史。在這部書中，他談到：“儒家的神學性質更少，而更多的是個人行為的準則。”“孔子的教導集中於一種高尚生活的思想，他把這種思想具體表現為一種標準或理想，就是貴族式的人、君子……他的確給他的時代提供了一個熱心於公眾的人的理想。對於他，為公的方麵是非常重要的。他和喬達摩或老子相比更屬於建設性的政治思想家。”“他的教導的政治基礎似乎是表示中國道德觀念的特征的。同大多數印度和歐洲的道德訓誨及宗教教義相比，對國家有更直接的關注。”
英國著名的哲學家羅素（B.Russell，1872-1920）認為孔子不是宗教家，儒教不是宗教。他說：“孔子對於社會製度，對於人們思想的影響是如此深遠，幾乎與一些宗教創始人如釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德相同，但性質卻大不相同。孔子完全是曆史上的真實人物，他的生平事跡廣為流傳，沒有釋迦牟尼和耶穌那樣紛紜的神話傳說。他與其他宗教奠基者不同，其最大特點是灌輸給人們嚴格的倫理道德準則，永為後世尊崇，但這些準則卻無半點宗教上的武斷意味。這使得後世無數崇拜聖人治國安邦的儒家，對神學持懷疑態度。”因此，“孔子不是宗教家”，“他是個注重實際的政治家，所討論的都是治國之策，他所追求和培養的美德，不是個人的得道升天或者企求來世的幸福，而是希望造就繁榮昌盛的社會。”“他的體係，由他的追隨者發展之後，成為一種純屬道德而非宗教的體係；這個體係沒有造就強大的僧侶隊伍，也沒有導致宗教迫害。它卻理所當然地成功地塑造了一個言行得體、彬彬有禮的民族。”他通過比佛教與儒教來論證儒教不是宗教：“佛教與孔教在氣質上總有些不同，所以同時信教的人，肯定會有所偏向。佛教，就是我們從‘宗教’這個詞裏理解的宗教，有神秘的教理、救贖的途徑和來世的生活。佛教認為痛苦是與生俱來的，沒有信仰的人必然失望，失望和痛苦隻有信奉經典的真理才能得以解脫。儒教卻沒有這些東西，它認為人生來就是與外界融洽的，所需要的隻是指導如何生活，根本不需要鼓勵人們生活下去。而且，這種倫理上的訓誡，不是依靠形而上學的或者宗教的教條，它完全是世俗的……所以，中國的政治一直操縱在有文化的宗教懷疑論者之手。他們沒有西方執政者的那種活躍和破壞的素質……中國實際上是個缺乏宗教的國家，不僅上層社會沒有宗教，全體人民也同樣沒有。”
賽珍珠（PearlS.Buck，1892-1973）是美國著名小說家。她生在美國，長在中國，深受中國傳統文化的熏陶，對儒學有比較正確的認識。她認為孔子是現實主義和實踐傾向的人，從不沉湎於大而思辨性的觀念之中。他的思想是具體的，對抽象有著真正的反感。他具有召喚力，不幻想。他堅持認為自己是古代文獻的校對者和導師。然而，在對生活內在意義的探求上，他實在是創造性的。他不是宗教性格的人――確實他避開所有宗教，宣明自己對神和來世沒有任何興趣。但他相信秩序，他堅信並教導說，做生活中任何事情總有一個正確的方法，甚至躺在床上入睡之前也有一個正確位置，從這方麵看，他是一個道德家……簡單地說，因為中國沒有國家或民族的宗教，儒家學說提供了一個基本的道德秩序，提出了做每一件事的正確方法。
J.M.肯尼迪是英國東方文化研究的著名學者，他認為中華民族是從那種野蠻狀態進化到文化與文明之高級階段而尚未發展成神靈觀念的民族之一。中國人的道德體係從來就沒有任何類似於深沉信仰的色彩。人的來源對於他們來說是眾所周知的，而孔子或老子的格言則可以隨那些聆聽者或閱讀者的意願而任意取舍。盡管有人試圖妄稱孔子信仰超自然之存在並信仰來世生活，但是事實上，這種說法是毫無理由的。許多世紀以來，孔子的學說對整個中國以及日本都產生了深遠的影響。但是，儒學所形成的是一種道德體係而不是一種在現代意義上來理解的宗教。既然不存在來自於超自然根源的報償或懲罰的問題，那麼，也就不存在使人戒慎恐懼或表現漠不關心的強大誘因。既然這種自然的、表麵化的、溫文爾雅的道德純粹是無神論的，那麼，也就沒有必要把神的概念強加給人民。由此，所產生的結果，就是我們在中國漫長的曆史上並沒有發現諸如十字軍那樣的宗教戰爭的痕跡，也沒有發現諸如在宗教改革運動以及此後很長一段時期當中令新教和天主教雙方都大為丟臉的那種宗教迫害的痕跡。這不過是由於並不存在明確奉行的信仰，因而也就不存在宗教戰爭的契機。
澳大利亞漢學家李瑞智、黎華倫對中國曆史和文化有精深的研究，非常推崇儒學。他們說孔子“既不強調實用主義，也不崇尚神靈。他竭力提倡的是道德，是學習，是能保證人與自然規律和諧的禮，即一種道德守則。他堅信，通過對過去風俗、習慣、傳統以及文學的研究，人們能夠理會‘天意’，最終得以天遂人願。”他們比較原始儒學與宋明理學，說原始儒學“強調儒學的製度和正規教育”，而宋明理學“轉而強調個人精神和倫理關係。”
俄科學院遠東所教授費奧可基斯夫在《作為哲學體係的儒學的發展前景》一文中對儒學作了專門論述，認為儒學的一些說法雖“已顯過時”，但有許多仍然“深具意義”。理由有三：一是儒家哲學是一種純粹理性的哲學，它“致力於探究人們對世界的價值，提倡對於自然的關心，要維護而不是破壞地球的環境，協調人與自然的關係”；二是儒家哲學還是一門道德哲學，它“承認人的感情服從於思維，承認人的美德”，“人始終是儒家哲學家們所關注的焦點”；三是儒家哲學的重要特色在於它富有生命力和開放性，它不停留在“古典時期”，而是“隨著曆史不斷發展”，它不局限於儒家學派，而是吸收各家哲學。
（三）儒學是一種宗教
德國著名哲學家萊布尼茲（G.W.V.Leibniz，1646-1716）對中國文化報有相當的好感，他極力從儒家學說中解釋出與基督教神學的相似之處，目的是批評龍華民把孔子定為對立麵而作為批判對象的做法。他認為孔子是承認上帝存在的，他說：“中國某國君曾問孔子，在祀火神或較次一等的灶神之間，應作何種選擇，孔子的答複是若人獲罪於天，即上帝則也隻可向天求恕。”這裏指的是《論語?八佾》中記載的“王孫賈問曰：‘與其媚於奧，寧媚於灶。何謂也？’子曰：‘不然，獲罪於天，天所禱也。’”萊布尼茲從這段話中得出了孔子是信天的，天是獨一無二的神，“可見孔子與柏拉圖一樣，相信至高神惟一獨尊。”“孔子毫無否認鬼神與宗教的意思，他隻是不要弟子們過分爭論這件事，而叫他們隻在對上帝與諸神的存在滿足，並表示尊敬，又為取悅神們而作善事。”顯然，萊布尼茲看出了孔子對待上帝與諸神存而不論的態度，這是難能可貴的。他還說“中國是一個大國，它在版圖上不次於文明的歐洲，並且在人數上和國家的治理上遠勝於文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個極其令人讚佩的道德，再加上有一個哲學學說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。”並認為儒學的“理是多少世紀以來一種久恒相等的動，推動天的惟一原因，它給地以靜，它傳授給萬物以生殖和它們相似的後代的能力，這種能力不在萬物的安排裏，也不依存於萬物，而在於理，存在於理裏。理高於一切，在一切之中，以天地的絕對主宰的身份統治一切，產生一切……中國人把他們的理也叫做球或圓，我認為這和我們的說法差不多。我們說上帝是一個球體或一個圓形。”因此，他說理就是“上帝”或“天主”，進而主張宋儒之“理”與基督教之“神”完全相同。
孟德斯鳩（Montes quieu，1689-1755）是18世紀法國著名的啟蒙思想家，他分析中國的禮教特征說：“他們把宗教、法律、風俗、社論都混在一起。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規，就是所謂禮教。中國統治者就是因為嚴格遵守這種禮教而獲得了成功。中國人把整個青年時代用在學習這種禮教上，並把整個一生用在實踐這種禮教上。文人用之以施教，官吏用之以宣傳；生活上的一切細微的行動都包羅在這些禮教之內，所以當人們找到使他們獲得嚴格遵守的方法的時候，中國便治理得很好了。”這個判斷是符合中國文化特點的，因為禮作為儒家的社會道德規範和生活準則，實際上發揮著宗教的功能。他還認為禮便是教，教亦是法，“中國的立法者們主要的目標，是要使他們的人民能夠平靜地生活。他們要求互相尊重，要每個人時時刻刻都感到對他人負有許多義務；要每個公民在某個方麵都依賴其他公民。因此，他們製定了最廣泛的‘禮’的規則。”
法國著名的重農學派鼻祖魁奈（F.Quesnay，1694-1774）對中國文化充滿崇敬之情，他通過耶穌會士們的介紹認為“在中國宗教中，最基本的關注就是至上存在體，中國人把它看作一切事物的本原來崇拜，把它稱作‘上帝’，意思是君主或皇帝，或稱做‘天’，意思和前麵基本相同。按照中國注釋者的意思，‘天’是一個神靈，他統轄蒼穹，蒼穹是自然這個作者最得意的作品……所有（中國）的經典著作，特別是《書經》，都把‘天’看作是一切存在的事物的創造者，是百姓的父親；他全能，行動不受任何約束，他甚至知道我們心靈最深處的秘密；他統帥宇宙，可以自由地預見、延緩、加速和決定塵世間所有的事情，他的神聖即是他的全能、公正、博愛。”魁奈站在自然神論的立場認為儒教是宗教，他說：
孔子立教的目的在於恢複人類的天性，不再為愚昧和情欲所隱蔽，所以他教人敬天，畏天，愛人，戰勝物欲，勿以情欲去衡量行為，應以理性為標準；凡是不合理性的，叫他們勿動，勿思，勿言。宗教的道德優美到這個地步，真是無以複加了。
休謨（DavidHume，1711-1776）是宗教和上帝的懷疑論者，他反對宗教的神跡，在這個意義上他也否認中國宗教與神跡。他又指出，中國的知識界是沒有教士和教士的機構的；說到隻有在宇宙間、在知識界、在中國的孔夫子的信徒中，當然，把中國的儒家看成一種宗教，又把中國的宗教看成一種自然神論，並不是休謨的發明，也許隻是采用了別人的成說而已。