唐·李少微《元始無量度人上品妙經四注》卷一“屍解之道”下，注引《本相經》：
《本相經》雲：“前功不立，後則骨肉不仙；是故屍解而得道也。”按上經，屍解有四種：一者兵解，若嵇康寄戳於市，淮南托形於獄。二者文解，若次卿易質於履，長房解形於竹。三者水火鏈，若馮夷溺於大川，封子焚於火樹。四者太陰鏈質，視其已死，足不青，皮不皺，目光不毀，屈伸從人，亦屍解也。肉皆百年不朽，更起成人。《真誥》：“裴君曰：屍解仙者，不得禦華蓋，乘飛龍，登太極，遊九宮；但不死而已。”以弓劍曰兵解，竹杖曰文解，兼水火、太陰為四種解也。
“屍解”的定義是“先死而後蛻”，與“白日飛升”不同。白日飛升不必經過死亡，直接以肉身得道，是仙之上者。也是《抱樸子·論仙篇》所說“上士舉形升虛，謂之天仙”。《太平經》卷一一四及卷一一一，亦以為白日飛升者，其地位遠在屍解仙之上。
屍解仙須先經死亡而後蛻化成仙，且因其死亡的方式不同，而有不同類別。《本相經》將屍解仙分為四種：兵解、文解、水火解、太陰鏈質。被殺死而後蛻化成仙者為兵解；死後開棺唯見竹杖鞋履，屍體化去者為文解；死於水火者為水火解；死後身體柔軟，與生人無異，經百年不朽，且更起為人者解次之，屍解為上。此中所謂屍解，係指暫時示現死亡，隨後即升化，“乃遊虛空”者。其實“屍解”是一泛稱，隻要是先經死亡而後再重生成仙的，都可以說是“屍解”。
三界之仙既有“飛仙”、“天仙”、“地仙”、“屍解仙”之分，此四種階次又各自有品級位次。在諸家對三界天人階次的劃分上，孟安排《道教義樞》卷一“位業義第四”的敘述係統最為完備。
孟安排將屍解分為“武解”、“文解”、“屍解”三種，每一種又有三個等級，稱為“轉”。“發心一位，即為一轉”，是以發心為第一轉；其次是武解三轉，第一轉是入地下為鬼帥，然後每兩百年升一等（一轉）；其次為文解三轉，第一轉為散職無事，經百四十年進為仙人驅使，其後經百四十年又一轉；最後為屍解三轉，皆是死後不久再生成仙，但因逗留時間久暫之別，而區分為三轉。如此共為十轉。
孟安排以為幾庶之人，初學得道，須曆經上述十轉，然後才能進入九宮之仙位。九宮仙是指地仙、天仙、飛仙三級九品仙位，即依次為地仙（下三宮，小乘三品）、天仙（中三宮，中乘三品）、飛仙（上三宮，大乘三品）。九宮中之地仙僅能遊行山川。須至天仙、飛仙才能登升三界諸仙，位皆在太清之下，亦可依其所在“天”之層別，分為三界三十二天三十二品。孟安排引《八素真經》雲：“太清之下，次得九宮之飛仙。”九宮仙位之上為三清（九天）二十七品，依次為太清“仙”位九品，上清“真”位九品，玉清“聖”位九品。
唐宋以後大抵采用了孟安排的說法，如《道門經法相承次序》卷上，《三洞珠囊》卷七等。但也有自創新說者：
唐道士段成式《酉陽雜俎前集》卷二“玉格”：
鬼官有七十五品，仙位有九，太帝二十七，天君一千二百，仙官二萬四千，靈司三十二，司命三品，九品，七域（或作“地”），九階，二十七位，七十二萬之次第也。
關於天神階次，除上述說法，也有以果位區分者：
《七域修真證品圖》將諸神分為七果：第一初果，洞宮仙人；第二次果，名山之上，虛宮地真人；第三次果為九宮真人；第四次果，證位為太清上仙；第五太極真人果位；第六果位為上清真人；第七極果為玉清聖人。
《太上一乘海空智藏經》卷一：
何謂道果？果有五種：一地仙果，二飛仙果，三自在果，四無漏果，五無為果。
此二書，一以七果，一以五果區分天神階次。
道教的終極目標——成仙，則通常是在人世享盡生命的賜予之後，方擺脫肉體升天，得到靈魂的永生。《莊子·天地》謂聖人“千歲厭世，去而上僊”，即盡天年之壽而升天物化。葛洪《抱樸子·對俗》：
人道當食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節堅強，顏色悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精不能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳……求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲於升虛，以飛騰為勝於地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求於速登天乎？
突出了長生追求的現世性，求長生本身就意味著對現世生活的肯定。
《趙旭》記趙旭遇仙事：
[趙]旭因求長生久視之道，密受隱訣，其大抵如《抱樸子·內篇》修行旭亦精誠感通。……又為旭致珍寶奇麗之物，乃曰：“此物不合令世人見，吾以卿宿世當仙，得肆所欲。然仙道秘妙，與世殊途，君若泄之，吾不得來也。”
趙旭“宿世當仙”，而仍求長生久視之道。
受佛教影響，道教主張通過修身養性，達到精神不死的境界
成玄英和李榮均不認同河上公所謂人能養神不死的觀點，而是認為人能通過修煉達到意念上的長生久視、不生不死的境界。成玄英指出：
凡夫但知矜貴此身，而惡大患。不知大患即是我身，多求資養，終歸滅壞。故貴身即是貴患，惡患即可惡身，為貴與大患俱以身為本，故言若也。……隻為有身，所以有患；身既無矣，患豈有焉？故我無身，患將安托？所言無者，坐忘喪我，隳體離形，即身無身，非是滅壞而稱無也。不知身是大患，矜而貴之，自貴其身，恒欲陵物，如此之人，適可暫寓於世間，不得久視於天下。……能保愛己身，不輕馳騖，謙以自牧，雌而順物者，則可以托化於天下，故《德經》雲自愛不自貴。（《道德經義疏》13章）
獨不以生為生者，是善能攝衛貴生之人也。（75章）
《老子》第13章提出“及吾無身，吾有何患”，成玄英釋此為“坐忘喪我，隳體離形，即身無身”，也就是《莊子·齊物論》中顏子遊形容莊子時所說的“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”的狀態，亦即莊子所說的“吾喪我”的境界，而不是讓身體死滅。成玄英在這裏所說的“貴身”指的是嬌貴其身、矜養其身；“保愛己身”、“貴生”，並不是道教外丹派那種服餌丹藥以求延年益壽，而是指保養其性，不以肉體之生為生，以求能夠長生久視、不複生死。對於生死問題，成玄英認為：
若能導養精神如彼空穀，虛容無滯，則不複生死也。（6章）
行願俱足，內外道圓，理當不死不生、無夭無壽。而今言死而不亡壽者，欲明死而不死、不壽而壽也。應身遷謝，名之為死；聖體常在，義說為壽。（33章）
善攝生之人，忘於身相，即身無身，故無地之可死也。（50章）
進心果決，貪於世事則死滅也。若進心虛淡，不敢貪染，即長生也。（73章）
在成玄英看來，“死”就是“應身遷謝”，即肉體遷移、萎謝；“壽”就是“聖體常在”，即精神不死。成玄英所理解的“長生”並非肉體不死，而是指主觀認識上“忘於身相，即身無身”，既然忘記了身體與生命，當然也就無所謂“死”可言了，這就是“不死不生、無夭無壽”，“死而不死，不壽而壽”的意蘊所在。在成玄英看來，要解決生死問題，就要跳出一味煉形以求長生成仙的圈子，而追求進心虛淡、忘於身相、即身無身、內外道員的不知道死不知道生的境界。
李榮同成玄英一樣，反對追求肉體不死，而主張修道長生，即通過修身養性，達到精神不死：
河上以為，養神乃是思存之法；輔嗣言穀中之無，此則譬喻之義。雖真賢之高見，皆指事之說也。今則約理嚐試言之：穀，空也；玄，道也；牝，靜也。夫有身有神，則有生有死。有生有死，不可言道；流動無常，豈得言靜？若能空其形神，喪於物我，出無根，氣聚不以為生；入無竅，氣散不以為死。不死不生，此則穀神之道也。生死無常，浮動之物也。幽深雌靜，湛然不動，玄牝之義也。
修道者以百年將盡之身，獲萬劫無期之壽，此亦死而不亡也。然物則有生有死，人則有存有亡者，皆為天也。道則不生而能示生，雖生而不存；不死而能示死，雖死而不亡。不存不亡，故雲壽也。但存亡既泯，壽夭亦遺。（33章）
有身體存在、有神思活動，就有生有死，就不可能達到至道境界；如果能空其形神，喪於物我，即無視於身體的存在，又模糊了物我界限，不以常俗之生為生，不以肉體之死為死，就可達到不生不死的境界。這是因為天地包括人在萬事萬物有生必有死，生老病死是不以人的意誌為轉移的天然規律，而“道”沒有產生之期，也就沒有死亡之日，可見無生就無死，泯滅了有無、生死的界限，也就沒有了長壽短命的區別。故返本歸道，便可超越生死而拔出有無之限。
總的來說，六朝仙傳和誌怪多講飛升，唐傳奇則更留戀人間。《逸史》的《太陰夫人》、《李林甫》、《齊映》、《李吉甫》四篇，天生有仙骨的盧杞、李林甫、齊映、王起竟在人間宰相和白日升天之間選擇了前者，神仙也曾教導李林甫“勿行陰賊，當為陰德”，教導侯元不要“圖謀不軌”。
神仙亦慕人世，《郭翰》記郭翰遇仙事：
太原郭翰，少簡貴，有清標，姿度美秀，善談論，工草隸。早孤獨處。當盛暑，乘月臥庭中。時有清風，稍聞香氣漸濃。翰甚怪之，仰視空中，見有人冉冉而下，直至翰前，乃一少女也。明豔絕代，光彩溢目。衣玄綃之衣，曳霜羅之帔，戴翠翹鳳凰之冠，躡瓊文九章之履。侍女二人，皆有殊色，感蕩心神。翰整衣巾，下床拜謁曰：“不意尊靈迥降，願垂德音。”女微笑曰：“吾天上織女也，久無主對，而佳期阻曠，幽態盈懷。上帝賜命遊人間。仰慕清風，願托神契。”翰曰：“非敢望也。”益深所感。女為敕侍婢淨掃室中，張霜霧丹穀之幃，施水晶玉華之簟。轉會風之扇，宛若清秋。乃攜手升堂，解衣共臥。其襯體輕紅綃衣，似小香囊，氣盈一室。有同心龍腦之枕，覆雙縷鴛文之衾。柔肌膩體，深情密態，妍豔無匹。欲曉辭去，麵粉如故，為試拭之，乃本質也。翰送出戶，淩雲而去。
自後夜夜皆來，情好轉切。翰戲之曰：“牽郎何在？那敢獨行。”對曰：“陰陽變化，關渠何事？且河漢隔絕，無可複知。縱複知之，不足為慮。”因撫翰心前曰：“世人不明瞻矚耳。”翰又曰：“卿已托靈辰象，辰象之門，可得聞乎？”對曰：“人間觀之，隻見是星，其中自有宮室居處。群仙皆遊觀焉。萬物之精，各有象在天，成形在地。下人之變，必形於上也。吾今觀之，皆了了自識。”因為翰指列宿分位，盡詳紀度。時人不悟者，翰遂洞知之。
後將至七夕，忽不複業。經數夕方至。翰問曰：“相見樂乎？”笑而對曰：“天上那比人間。正以感運當爾，非有他故也。君無相忌。”問曰：“卿來何遲？”答曰：“人中五日，彼一夕也。”又為翰至天廚，悉非世物。徐視其衣，並無縫。翰問之，謂翰曰：“天衣本非針線為也。”每去，輒以衣服自隨。
經一年，忽於一夕，顏色淒惻，涕流交下。執翰手曰：“帝命有程，便可永訣。”遂嗚咽不自勝。翰驚惋曰：“尚餘幾日在？”對曰：“隻今夕耳。”遂悲泣，徹曉不眠，及旦，撫抱為別。以七寶碗一留贈，言明年某日，當有書相問。翰答以玉環一雙。便履空而去，回顧招手，良久方滅。
翰思之成疾，未嚐暫忘。明年至期，果使前者侍女，將書函致。翰遂開封，以青縑為紙，鉛丹為字。言詞清麗，情意重疊。書末有詩二首。詩曰：“河漢雖雲闊，三秋尚有期。情人終已矣，良會更何時？”又曰：“朱閣臨清漢，瓊宮禦紫房。佳期情在此，隻是斷人腸。”翰以香箋答書，意甚慊切。並有酬贈詩二首。詩曰：“人世將天上，由來不可期。誰知一回顧，交作兩相思。”又曰：“贈枕猶香澤，啼衣尚淚痕。玉顏霄漢裏，空有往來魂。”自此而絕。
是年，太史奏織女星無光。翰思不已，凡人間麗色，不複措意。複以繼嗣，大義須婚，強娶程氏女，所不稱意。複以無嗣，遂成反目。翰後官至侍禦史而卒。
織女因“久無主對，而佳期險曠，幽態盈懷。上帝賜命遊人間”，與郭翰遇，“自後夜夜皆來，情好轉切。”七夕後織女再至，乃對郭翰言，天上不及人間，“後將至七夕，忽不複來。經數夕方至。翰問曰：‘相見樂乎？’笑而對曰：‘天上那比人間。正以感運當爾，非有他故也。君無相忌。’”此語雖是情人間戲語，亦可見出對世俗人世的寶重。
《趙旭》，神女青夫人“久居清禁，幽懷阻曠，位居末品，時有世念，帝罰我人間隨所感配。以君（趙旭）氣質虛爽，體洞玄默，幸托清音，願諧神韻”。與《郭翰》相近，均為神女向慕人間，求人世佳偶，並留戀世間。
二、佛教生命觀的中國化與世俗化
佛教講輪回，對生命長短的執著不若道教強烈，其基本教義“四諦”和“十二因緣”更認定人生就是苦，世間諸苦交攻，輪回可畏，而這人生又隻是一種假象、幻影，諸法自體空。但空不是一無所有之空，而是無自性之空，以空去妄見、妄執而趣於清淨涅槃。這種空是性空而非相空，是理空而非事空，所謂真空不礙假有。般若空觀認為一切法相“但有假名，都無自性”，即一切法相是真空假有，在空觀思想基礎上，又主張“不壞假名而說實義”，意即作為真理的空觀，應在世間中建立，不應消滅世間法而追求真諦。體現般若思想精華的《心經》也說“色即是空，空即是色”，在色中言空，即在現象世界求真諦，也即不舍世間、不舍眾生。大乘佛法不舍世間、不舍眾生（利他）的精神也在《法華經》中得以揭示：
若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，湣念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。
《法華經》中指明大乘精神的精髓即是“湣念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切”。
大乘的不舍和利他精神同樣在無著的《大乘莊嚴經論》中得以揭示。《大乘莊嚴經論》說大乘有七大義：“緣、行、智、勤、巧、果、事皆具足，仍此七大義，建立於大乘。”無著對“行”、“巧”的解釋是“自利利他行皆具足”、“不舍生死而不染”。
佛教中道觀要求既不執著於人生，亦不否定人生，避免了人生實踐中的兩種極端：一是執人生為實有，而偏執於人生。執“我”為實有，執外在環境和萬事萬物為實有，從而陷於“我執”與“法執”之中。存有“我執”者，就會有分別、有計較、有爭奪；陷於“法執”者，又會滋生欲求與貪愛，或是厭惡與惱怒，產生喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等情感。如此則痛苦與煩惱的產生便不可避免。所以說“我執”與“法執”又根源於以萬法與人生為實有的片麵極端性認識；一是認人生為虛幻，而舍棄人生。中道觀有不同的表現形態，在印度有“二諦中道觀”和“八不中道觀”，在中國則有“一心三觀”。
“諦”是諦理、道理、真理之義。“二諦”是指兩種相對的真理性認識，一為“俗諦”或稱“世俗諦”，二是“真諦”或稱“勝義諦”、“第一義諦”。前者是世俗的常識性認識，後者則是指佛教真理性認識。龍樹認為，應將真、俗二諦聯係起來認識事物，這就叫做二諦中道觀。
龍樹《中論·觀四諦品》：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，宇宙萬法均是因緣所生，沒有質的規定性，沒有獨立自存的實有本性，所以是“空”。“空”的含義是“不真實”，因為它不是獨立自存的存在，而是一種信賴性的緣起的存在。但從俗諦方麵來看，一切現象既由因緣而生起了，它就不是不存在，不是絕對的虛無。就是說，宇宙萬法作為一種現象，仍是存在的，隻是它不是真實的存在而是虛假、受假、名假。一切事物均由因緣和合而成，那些構成事物的因緣均是假有，由此而構成的法是一種沒有自性的虛假性存在，此為“法假”；法既是假的，人們對法的取受、領受、感受便也是假的，此為“受假”；“法”與“受”本身既是虛假的，那麼，人們加之於此的名言概念也就都是假的，此為“名假”。龍樹認為，能在事物的現象形態中看到這些虛假的方麵，就是“中道觀”。中道觀就是綜合真諦與俗諦兩個方麵、兩種視角去觀察事物和認識事物。從真諦方麵看，一切皆空；從俗諦方麵看，萬法為有。用真諦觀察事物所得出的認識是佛教真理，用俗諦觀察事物所得出的認識是世俗真理，這兩種真理都是必要的；用中道觀來看待事物，就應看到，真諦的“空”不是空無，而是一種不可表述的存在，是“有”；俗諦的“有”也不是真有，而是一種不可表述的存在，是“空”。所以，空即有，有即空。宇宙萬法的真實狀況從正麵看是“亦空亦有”，從反麵看是“非空非有”；用中道觀看問題還應看到，真諦與俗諦、性空與假有是相互聯係、不可分割的，有性空才有假有，有假有才有性空。能這樣看問題，就可排除兩種極端性認識：惡空觀，就不會把“空”理解為空無所有，也不會把“有”理解為實存實有。如此既不偏於“有”，亦不偏於“空”；既不偏於“假”，也不偏於“真”，就是二諦中道觀。