六朝以來，士林即好誌異語怪，至唐代佛、道大盛，更助長了誌異故事的創作與傳播，不但形成了以宗教為題材的傳奇作品群，更有大量受佛、道思想影響、滲透的非宗教題材傳奇，其宗教印記成為文學因素，抒情、敘事，盡顯唐世風流。
兩漢之際佛教傳入中國，經過與中國傳統文化思想和宗教習俗長期磨合，逐漸演變為中國的民族宗教之一，並成為傳統文化的重要組成部分。隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義詮釋和講經中出現不同的見解，便逐漸形成不同的學說及學派，在這個過程中，日益顯示出中國佛教獨具的特色。
兩晉之際，因為對般若學說中的“諸法性空”的思想認識不同，出現所謂“六家七宗”。若將七家中的本無、本無異二家加以合並，即為六家。這標誌著中國佛學的正式形成。這是大乘般若學說與當時流行的玄學相互會通的產物，學僧迎合時代風尚借用某些玄學概念和方法論證一切皆空的般若本體論。因為他們還不善於運用《般若經》中的中道論證方法，在對於本體與現象——本無與諸法、空與色、心與物、真諦與俗諦等的論證得出簡單的肯定或否定的結論，而不會用遮詮（否定）和相即的表述方法，得出非有非無，色空相即，真俗不二的結論。雖同論諸法性空，但論點各有偏重，所以出現六家七宗。其中，影響比較大的有三家：道安為代表的本無宗，認為世界萬有本體為空，此空即為“本無”。此與玄學王弼、何晏的貴無論有相似之處；支道林為代表的即色宗，認為世界萬有本來性空，故色（地水火風及其所造，相當於物質現象）即是空。此與郭象主張的無不在有之外，無在有之中的自生獨化論有相近之處；支湣度和道恒為代表的心無宗，主張心應脫離外界，不執著萬有，但不否認客觀世界的存在。六家七宗的出現，反映了當時般若本體論學說受到普遍認同的程度；此後，鳩摩羅什的弟子僧肇站在中道的立場對以上三家作了批判性總結，在其《肇論·不真空論》中指出他們或偏於有，或偏於無，或不空萬物，皆背離非有非無，空有相即的中道精神。
南北朝時期，佛學研究大盛，伴隨注疏講經之風，以研究一部或幾部佛經為中心的學派紛紛興起。在這當中最有影響的是涅槃學派、成實學派、地論學派、攝論學派、三論學派等。實際上這些學派所研究的經論不是一、二部，一個人也不一定在一個學派，例如涅槃學者同時也往往是成實學者，成實學者也可能兼三論學者。這裏所說的學派，隻是指某些人在對特定經論的研究中取得突出成績，提出有代表性的看法。總的來說：他們研究的問題主要有兩大類：大乘佛教的本體論，或發揮般若中觀的思想，認為世界萬有本體為空，世俗認識和外在世界虛幻無實；或發揮唯識學說，認為世界萬有唯識所變；大乘佛教的心性論，論證達到覺悟的內在根據。成實、三論學者探究本體論，基本上是兩晉般若本體論的延續和發展。因為成實學派沒能上升到空有相即不二的立場，最後被三論學派取替。地論、攝論學派在論證世界萬有以心識為本體外，還探討心性善惡、覺悟的內在依據問題。涅槃學派主要論證心性問題。心性論代表了南北朝以後思想界的時代思潮，影響極為深遠。
涅槃學派以竺道生為代表。東晉法顯所譯《泥洹經》有“一切眾生，皆有佛性”之語。竺道生據此提出，既然一切眾生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那麼處在眾生中的“一闡提”（信不具足，善根斷絕的惡人）也有佛性，也能成佛。類似說法在北涼曇無讖所譯《大涅槃經》雖有，但是此經當時尚未傳到南方。道生的推論在當時屬“孤明先發”，受到守舊僧人的反對，被逐出僧團。後來《大涅槃經》傳到江南，道生的說法得到印證，由此聲名遠揚。他還提出“頓悟論”。據南朝陳·慧達《肇論疏》所引，他認為，佛教所追求覺悟的真理（真如、法性、實相）是一個完整的總體，不可分割，修行者對它的覺悟應當不分階段地一次完成，此即為頓悟，所謂“以不二之悟，符不分之理”。換言之，頓悟是使自己本有的佛性頓時顯發，亦即見性成佛。道生把本體論與心性論溝通，在大乘佛教的框架內論證了人的本性源於世界的本體，超凡入聖在於使自己本有之性顯發。