（二）“遺物反己。”
《淮南子》傳承了先秦道家主張人與物對立的觀念，提出應“遺物反已”，遺物反己實際是去欲反性。“原心反性則貴矣，適情知足則富矣，明死生之分則壽矣”，拋棄世俗的貴賤標準，而以“原心反性”、“適情知足”、“明死生之分”作為富貴壽的內容，是以人自身的心性情的自然滿足作為人生最高的價值取向。“遺物反己”就是要反對人為物役的人性異化現象，保持原本自然的純真之心、質樸之性。因此，富貴壽是通過內在心性的修養達到的，而不是在對世俗權勢財富的追求中獲得的，這是遺物反己的一種表現。
人各有其不同於他人之性，因此反己就是反性，即反己之性。且己與物是對立的，因此要反己。“審死生之分，別同異之跡，節動靜之機，以反其性命之宗。所以使人愛養其精神，撫靜其魂魄，不以物易己，而堅守虛無之宅者也”，對外要“審死生”、“別同異”、“節動靜”，對內要“養精神，撫魂魄”，才能不因外物的變動而影響自身，這樣才能堅守本性。反性的目的是全性，以保全本性不受外界的侵害。《淮南子》認為反性有兩種方式，即遺物和聞道。隻有聞道才能做到反性，且遺物是聞道的具體化，隻是角度不同，但二者本質上是一致的。“人性欲平，嗜欲害之，惟聖人能遺物而反己……夫縱欲而失性，動未嚐正也……是故不聞道者，無以反性。故古之聖王，能得諸己，故令行禁止，名傳後世，德施四海”。聞道則反性，反性即得道，返回道，則性之本合乎道。但把反己的能力歸於聖人，得道者畢竟極為有限，由此看來，反性在現實中是難以實現的。“故聖人體道反性，不化以待化，則幾於免矣。強脊者使之負土，眇者使之準，傴者使之塗，各有所宜，而人性齊矣”，道作為人生追求的最高境界，反性實際就是體道的過程。“人生而靜，天之性也；感而後動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。故達於道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情，至無而供其求，時騁而要其宿”，內外都要適應，即內守而外化，強調了反己的重要性。而人性的喪失則象征著天理的毀滅，因此必須反己，否則就不能成為真正意義上的人。從而將嗜欲與天理對立起來，但這與宋明理學將人欲與天理的對立又有所不同。《淮南子》中的天理是純然的自然之理，而理學家的天理指的是倫理道德的最高法則，且《淮南子》的嗜欲指的是物欲，與人的自然欲望又不同。這些差異源於二者的理論基礎不同。
另外，《淮南子》還將反性與治國相聯。“為治之本，務在於安民。安民之本，在於足用。足用之本，在於勿奪時。勿奪時之本，在於省事。省事之本，在於節欲。節欲之本，在於反性。反性之本，在於去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也”，這裏反映出《淮南子》具有民本的思想觀念。返回清淨恬淡之性就會收斂自己的欲望，要反性又必須去除各種負擔，當沒有外在的壓力時，內心就可以保持虛靜凝神的狀態，心情自然平靜。“平”是體道的重要因素，心無所羈、內心虛靜時，道才會駐留此中。虛無是道的處所，平易是道的本質。由治國層層逆推，最後歸結到人的內心的虛靜平和的境界。指出隻有體道後才能治國，從而將治國與修身聯係起來。“故心者，身之本也；身者，國之本也。未有得己而失人者也，未有失己而得人者也。故為治之本，務在寧民；寧民之本，在於足用；足用之本，在於勿奪時；勿奪時之本，在於省事；省事之本，在於節用；節用之本，在於反性。未有能搖其本而靜其末，濁其源而清其流者也。故知性之情者，不務性之所無以為；知命之情者，不憂命之所無奈何。故不高宮室者，非愛木也；不大鍾鼎者，非愛金也。直行性命之情，而製度可以為萬民儀”，心與性是二而一的，心即性。心對形體具有主宰的功能，同時強調個體之身又是國之本，對人身給予了高度的重視。人之性與國之治是本與末、源與流的關係，隻有立足於人性，依人之性行事則民寧國安，源清流自淨。得人與得己是一致的，並非對立的，當然己是道德修養之身，道德就是在看待和處理與他人的關係中所體現出的品性。道德之人就是能夠善待他人，損人利己之人並不能算是得己。且製度應符合萬民之性，才能成為眾人行事的規則。這是人性的內在要求。到了王弼那裏開始進一步論證“名教本於自然”，認為名教本身就是依據人之自然之性製定的。“聖人食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求餘，無天下不虧其性，有天下不羨其和。有天下，無天下，一實也”，此處聖人是具有道家特征的理想人物。物質上隻求滿足基本的生活，適情則不會損性。不因外在之物而損毀內在的心性和諧，實際是從內心實現了“遺物反己”。