人性三等說以及人性“待教而成”論是《淮南子》深入現實社會，從實際中重視人的社會性的一麵，這裏主要是通過對《淮南子》和《春秋繁露》有關人性論的比較來分析儒道二家在當時在此問題上的分歧。《淮南子》已有人性三等說的看法：
馬，聾蟲也，而可以通氣誌，猶待教而成，又況人乎！且夫身正性善，發憤而成仁，帽憑而為義，性命可說，不待學問而合於道者，堯、舜、文王也；沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，嚴父弗能正，賢師不能化者，丹朱、商均也。曼頰皓齒，形誇骨佳，不待脂粉芳澤而性可說者，西施、陽文也；?月癸哆口為，??戚施，雖粉白黛黑弗能為美者，嫫母、仳?也。夫上不及堯、舜，下不及商均，美不及西施，惡不若嫫母，此教訓之所諭也，而芳澤之所施。且子有弑父者，然而天下莫疏其子，何也？愛父者眾也。儒有邪辟者，而先王之道不廢，何也？其行之者多也。今以為學者之有過而非學者，則是以一飽之故，絕穀不食，以一?之難，輟足不行，惑也。
由一般動物須訓練而有用處推及人類更需教化才能成為品德高尚的人，同時肯定以“身正性善”作為道德的價值取向，並且認為中等之人正是施教的對象。這與董仲舒的人性論有相似之處，反映出當時人們對這一問題看法的相通性。另外，《淮南子》還反對因噎廢食的短見做法。肯定堯、舜、文王之類的聖人是“性善”，且此處的仁與義都是指人後天努力的結果。將仁與義都充實於人性的範圍之內，與道家人性自然之說相矛盾，這種性與仁之間矛盾的看法，是儒道二家對此問題的爭議在《淮南子》中的反映。
董仲舒對人性也進行了深入的探討，吸收和綜合了孟荀的人性論，承認有善性、惡性之分，並且認為二者都源於天，這種先天賦予的性分是自然如此，無法改變的。“人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臒，而不可得革也”，但董仲舒的人性論不止於此。在《深察名號》和《實性》篇中，董仲舒對人性論進行了更深入地論述。“今世暗於性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉……名性，不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵，卵待覆而成雉，繭待繅而為絲。性待教而為善，此之謂真天……質於禽獸之性，則萬民之性善矣；質於人道之善，則民性弗不及也……吾質之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所為，故謂性未善”，但人性教化的目的是“為善”，且將人為的結果視為“真天”，其邏輯是矛盾的。善具有相對性，善與不善是相對而言的。因比較的對象不同，內涵也不相同。對禽獸之性而言，眾人之性是善；而相對於人道的最高目標而論，眾人之性又遠遠達不到善。孟子的性善論是屬於前者，而董仲舒，正如其所言，是與聖人之善相比。境界不同，體現了儒家人性論的進程。
道家反對的是儒家束縛人性的等級製度和強製性的禮法教化。道家被動和順從自然的態度源於道家陰柔無為的特點和主張，無論是在觀察自然或是立身處世上，都是如此。《泰族訓》雲：
聖人之治天下，非易民性也，拊循其所有而滌蕩之，故因則大，化則細矣……民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鍾鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰?哭踴之節。故先王之製法也，因民之所好而為之節文者也。因其好色而製婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》、《頌》之聲，故風俗不流；因其寧家室、樂妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，故長幼有序。然後修朝聘以明貴賤，饗飲習射以明長幼，時搜振旅以習用兵也，入學庠序以修人倫。此皆人之所有於性，而聖人之所匠成也。故無其性，不可教訓；有其性，無其養，不能遵道。繭之性為絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統紀，則不能成絲；卵之化為雛，非慈雌嘔暖覆伏，累日積久，則不能為雛；人之性有仁義之資，非聖人為之法度而教導之，則不可使向方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸。故刑罰不用而威行如流；政令約省而化耀如神。故因其性，則天下聽從，拂其性，則法縣而不用。
性是先天的，但需要後天條件的具備，如持久的教化和養護，無此則易受外界的侵害，最終失其本性。《淮南子》認為人性教化的目的不是向善，而是向道。董仲舒與《淮南子》的相似說明了當時儒家人性較普遍的觀點，從如何有利於社會統治的角度說明要因民之性的重要性。聖人對待民之性采取的是因循的方法，但因人性的表現不同而應製定相應的禮儀以進行疏導和規範，使其行為有所節製，不致造成社會的混亂。因此，禮法的製定一方麵是基於人之性的各種需求，另一方麵又限製著人的欲望，是著眼於維護社會整體的利益。由此提出人之性須經後天的教化才能使人成為真正的人，但未提出人性的方向是向善。此外，認為養性的目的是遵道，人性努力的方向是合道。此時的性仍是自然的，無後天道德內涵的善。而董仲舒卻用同樣的比喻得出了與之不同的結論。