秦之政治是繼承了先秦的政治而發展的。其政治製度一變而成為一種新的政權體係。其政治學說到後來則充滿權變,而成為一種學術怪胎。
(一)政治與政治學
政治這個名詞在中國古代便已經出現了。《尚書·畢命》雲:
王曰:嗚呼父師,邦之安危,惟茲殷士。不剛不柔,厥德允修。惟周公克慎厥始,惟君陳克和允中,惟公克成厥終。三後協心,同底於道。道洽政治,澤潤生民。《疏》曰:三君合心為一,終始相成,同教於道。道至普洽,政化治理,其德澤惠施,乃浸潤生民。言三君之功不可不尚。
這裏的政治二字,是講由周公、君陳到畢公三人治理朝廷的功績,政治則是政事的治理。政治便是政化治理。這是周康王時的文書,即約公元前11世紀。
《周禮·地官·遂人》雲:
遂人掌邦之野……凡事致野役,而師田作野民,帥而至,掌其政治禁令。
這裏的政治,是關於朝廷政策和法令的。上麵《畢命》所指的政治是治理,這裏則指製度法令。都與政治有關,但不是政治的完全的意義。
春秋戰國的政治家和學者談到政治時,講過這樣的話:
夫子至於是邦也,必問其政,求之與?抑與之與?
孔子曰:天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫;天下有道,則庶人不議。
韓非在《五蠹》中講了上古、中古、近古之後,指出:“今欲以先王之政,治當世之民,皆守株之類也”。這便是講用先王的辦法治今世之民,是守株待兔。
孔子的話中,雖沒有政治二字,但是他所說的道,是指執政的方針、綱領,有道是方針、綱領正確,無道便是方針、綱領錯誤。他所說的政,是指政權。他認為,有道的政權是權力在天子手中,如果在諸侯、大夫、陪臣手中,便是無道。他的政治中包含著禮、樂、征伐,即文、武兩個方麵的權力。韓非的文章中,政治二字雖未連用,實際也有政治的含義。這便是“先王之政”的政與“治當世之民”的治。政是治民之方針,治是治民的方法,政治便是治民。可見,孔、韓的論述已經包含了政治的基本含義。這便是他們對政治的見解,也可以說是他們對政治學的闡說。以後,漢代的賈誼,說得更清楚,更全麵,更辯證。他說:
治國家者行道之謂,國家必寧;信道而不為,國家必空,故政不可不慎也,而吏不可不選也,而道不可離也……
故有不能求士之君,而無不可得之士。故有不能治民之吏,而無不可治之民。故君明而吏賢矣,吏賢而民治矣。故見其民而知其吏,見其吏而知其君矣。故君功見於選吏,吏功見於治民……
故民者吏之程也,察吏於民然後隨之……民者,諸侯之本也,教者政之本也,道者教之本也。有道然後教也,有教然後政治也。政治是然後民勸之。民勸之然後國豐富也。
賈誼所說的政治,是國家治理得好。但是,他在論述國家治理的過程中,提出了道、君、吏、民這幾個層次的關係,道是指導思想,治國家的君是體現道的。他是通過選吏來執行道,因此吏必須賢。吏在執行道的過程中要治民。吏賢才能使民得治。而吏賢顯示出君明。君、吏、民的關係是,君選吏、吏治民。國家富強的徵結是君明(有道)——吏賢——民治。在這裏他提出了一個很有卓識的觀點,這便是“民者吏之程也,察吏於民然後隨之”。《荀子·致仕》中說:“程者,物之準也”。《注》雲:“程者,度量之總名也。”這就是說,民是衡量官吏的尺度標準。考察官吏要在民中考察,按照民對他的評價及民風來任用。這是一個極富智慧、遠見的命題——民者吏之程。此命題用之兩千年後的今天,亦不過時。他還指出了道與教與政治的關係。民是國之本。道是教之本,有教才能使國家得到治理,國家治理好了民才能努力工作,這樣國家的財力便富足了。就是說,對民要進行指導思想的教育,也就是灌輸,讓民明白指導思想。
綜合古代學者和政治家關於政治學的論述,政治約可包含如下的內容:一是道,即君主治國的指導思想和理論基礎。在孔子來看,那便是儒家思想,是周禮;在韓非來看,是法家思想。二是君,即君主,國家的禮、樂、攻伐均應由君主即天子發出決定。三是吏,是幫助天子即君主治理國家的。四是民,是被治的廣大民眾。如何治民,有兩種,一種是儒家主張的教育,一種是法家主張的嚴懲。兩種方式,都是為了理國治民。治也就是管理。這便是古代的政治學。
現代意義上的政治學是研究政治的學問。政治是什麼?說法也言人人殊,大體有:政治就是馬列主義理論,有的認為政治就是階級鬥爭,有的說法是政治就是管理眾人之事,等等。一言以蔽之,政治便是政權的管理。政治學從含義來說,定義紛紜,但是內容大體有:一是研究古今以國家和政府為核心的政治製度、社會製度、國家的起源,國家的性質、特點,政府體製的種類、行政、立法、司法的關係,中央與地方的關係、階級關係、黨政關係、民族關係、官吏選任製度、公民的權利義務等。二是研究古今中外各種政治思想,研究古代政治思想與當代政治思想流派,這樣便可以知道現代的一些政治思想流派的來龍去脈及其發展。三是研究與政治有關的國際關係、民族關係。四是研究其他與國家政治有關的問題,如法律、民主、自由、領袖、群眾的論述。五是探索曆史經驗教訓,提供現代思考。
秦政治學的研究是探索秦對傳統政治的繼承、發展和創新,秦的學者和政治家關於君、臣、民關係的論述,秦的政體、國體的得失及其對後世的影響,秦的政治學說流派,法律等。
(二)《呂氏春秋》的政治學說
先秦的思想家和政治家關於政治的思想和學說,大體可以歸納為以下幾種。
一種是法家的法、勢、術的政治思想。他們的政治學說基本的內容是:樹立君權的絕對權威,君對臣的駕馭靠的是勢和術,主張發展生產,富國強兵,對民要求絕對服從,采取愚民政策,反智反文化,要以君主的法來治理國家,建立君主專製的個人獨裁的國家或朝廷。在這種製度下,君對臣像對賊一樣地使盡技巧地防著,官對民像對強盜一樣地殘酷鎮壓。君與臣,官與民永遠處於一種對立的狀態之中,用高壓與殺戮維持著其統治。這種統治模式在秦王朝的後期是最典型的。
一種是儒家以倫理道德為中心的政治思想,這種學說主張限製君權,選任廉吏,慎重對民,當然,這都是相對的。他們提出了君君臣臣父父子子的係統的統治學說。其意在於君要有君的樣子,臣要有臣的樣子,父要有父的樣子,子要有子的樣子。他們對君與臣都提出了不同的要求標準,即君賢臣忠。他們認為君有賢君、明君、暴君、昏君的差別,君不賢不明則會被廢掉。臣有忠臣、佞臣、弄臣、奸臣的區別,臣不忠會被殺掉。他們認識到民的力量。晉陽武子曾說:“我之不德,民將棄我”。因此,有思想的政治家則認為,利民同於利君。邾文公遷都,史官占曰:“利於民不利於君”。邾子說:“苟利於民,孤之利也,天生民而樹之君,以利之也。民既利矣,孤必與焉”。以後又有孟子的民貴君輕的說法及荀子的民可載舟亦可覆舟的說法。為了治民,要選明吏、廉吏,以保民、安民、行仁政。他們認為,要以德治國,以禮治國,對民要教育,使他們懂得利害。他們把利君與利民統一起來,將君的個人修養與國家治理統一起來,修身然後能齊家,齊家然後能治國,治國然後才能平天下。將社會的倫理道德與國家治理結合起來。他們是要建立一個君與臣、官與民互相比較和諧的國家。法律和懲罰是要有的,但必然先教後罰,寬刑薄賦。這種政治製度,在漢以後的中國君主製度中或好或差地實行了過,以唐太宗與玄宗時比較典型。
一種是道家的法自然為中心的政治思想。這種思想學說是以老子、莊子為代表的道法自然的思想。他們主張無為而治,君無為,臣無為,順其自然。他們要建立的是小國寡民的社會。這種製度在漢初曾提倡過一段時間,對漢初人民的休養生息社會發展起過積極作用。
其他的政治學說還有墨家的君主專製的尚同說,一切都要與君主一致。村民要與村長一致,村長要與鄉長一致,由下而上的保持一致,最後是與君主尚同,即保持一致。陰陽家的五德終始說,是政治循環的理論,但他對有國者提出的要求還是積極的。管子提出的經濟實力的治國思想,其中的衣食足而知榮辱有一定的道理。秦王朝在立國後,采用了陰陽家的五德終始作為理論依據,以代周德;也采用了尚同思想的某些部分,以吏為師;秦的商鞅變法,推行農戰的重農思想,也有管子經濟治國的某些因素。
春秋戰國這些政治思想較之殷周的敬祀上帝、尊天崇祖的政治學說有所進步,而且也是在這種思想發展中逐步蛻變的結果。《呂氏春秋》則是對春秋戰國以後的學術思想的整合,在政治學說上也是一樣。它的整合不是隨意性地雜湊起來的,而是有目的有指導思想有計劃地編撰的一部百科全書式的著作。班固將之列於雜家,實際這部書確也很雜。它沒有以一家而廢百家,也沒有以一家而統百家,而是兼收並蓄。這也顯示了呂不韋這位主編的胸襟和抱負。海納百川,有容乃大,斯之謂也。班固說它:“兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫,此其所長也”。師古曰:“王者之治,於百家之道無不貫綜”。呂不韋以百家之道來作為君主知識的要求,這種期望是合理的。君主是國家統治範圍內各階級、各階層、各民族、各行業、各學派的君主,而不是哪一個部分人、哪一個團體、哪一個階層、哪一個學派的君主。他是公權力的象征和體現。君主代表的麵愈廣愈好,知識麵愈寬愈好,才能左右逢源。同時,百家學說,從根本上來說,都是為治國建言的,是從不同側麵、不同層次、不同角度提出的建議和主張,對君主治國行政理民都有好處。這也是呂不韋站得高看得遠的傑出的地方。