魏晉南北朝時《老子》（即《道德經》）、《莊子》和《周易》被士大夫們所偏愛，被稱之為“三玄”。那個時期對這“三玄”的研究和成果則通稱為“玄學”。魏晉南北朝時期的玄學，在它之前的先秦諸子、在玄學之後的隋唐佛學、宋明理學，被稱為中國思想史中的四個高峰的時代，是群星燦爛的時代。但對這四代思想的評論中，最有爭議的莫過於玄學了。第一點，那是中國曆史上最黑暗和痛苦的時代，玄學對此是否應負有責任。第二點，玄學中的三玄，對《老子》、《莊子》和《周易》三學來說，到底是深化了還是異化了？第三點，玄學在佛教的傳入和消化過程中，其作用到底如何。這些是哲學史、思想史中的疑問，不是我們所談的目的。這裏摘取《老子》、《莊子》、《周易》和禪學中的一些片斷，結合讀者們自己的那個“靈知”，共同來體會“道”應該是怎麼一回事，結合自己的那個“靈知”，讓自己確認中國曆史文化在現代社會中的作用和意義。
前麵我們曾選了《道德經》的第一章，結合了《莊子》、《周易》和禪宗談到了“現在”。這裏我們以同樣的方法，來看看我們的那個“主中主”、“本來麵目”的“靈知”之性。在《道德經》的第四章這樣說道：
道衝，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；（挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。）湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
括號中的文字與《道德經》的第五十六章同，其義與彼章貫通而不同於此章，於此就不作理會。《道德經》的這一章與第一章相對應，又一次對道和那個“眾妙之門”作了一番描述。但這個描述卻是其功能的那個“狀態”，而且是結合修行者自身的感受而言的。
當我們麵對宇宙、麵對大自然時，不能不對這個偉大的造化發出由衷的讚歎：四時行焉，萬物育哉！它什麼也不是，卻產生了一切，並且不知疲乏地、不停地、永恒地“生生不已”。這個“生生不已”的造化，展現給我們的當然不是凝固的、呆板的、單一的世界，而是五彩繽紛、變化無窮、不斷更新、永不重複的。萬物出於它、沒於它，而它卻深不可測，似有似無，卻永葆其青春與活力。
當我們回過頭來麵對自己的時候，也不能不對這個“現在”靈知的“我”發出由衷的讚歎：它也什麼也不是，卻同樣為“我”的世界產生了一切，同樣不知疲乏地、不停地、永恒地“生生不已”。把“我”和“現在”融為一體的這個靈知，展現給我們的仍然不是凝固的、呆板的、單一的世界，同樣是五彩繽紛、變化無窮、不斷更新、永不重複的世界。我們的一切也是出於它、沒於它，而它仍然是深不可測，似有似無，同樣是永葆青春與活力。
這兩者可以重合嗎？當然可以，大道隻有一個，是“不二”，隻不過被人的認識分割成了這兩大部分。
對茫茫的宇宙，對遼闊的自然，人們的認識永遠又處在莊子所說的“吾生也有涯，而知也無涯”的狀態中。也處於愛因斯坦所說的，已知的半徑越大，所觸及的未知空間也越大；已知的半徑越小，所能及的未知空間也越小的這麼一種矛盾狀態中。這是笑話嗎？不！這是主觀與客觀之間的“相對論”。要解決這個矛盾，跨越這條鴻溝，莊子提出了他的方法，這個方法就是：
無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。（《知北遊》）
這是道家獨特的“入道”方式，與禪宗的“言語道斷，心行處滅”如出一轍。進一步說，隻有這個“無”，似有似無的“無”，才能源源不斷地為我們產生出一切。而當認識之光反過來注視和審核它的時候，它卻又如一團輕煙，恍恍惚惚地不可捉摸，乃至消失不見。無怪北宋某個禪師在描繪這個境界和狀態時說：“我當時如在燈影裏行相似。”馬祖更直截了當地說：“我這裏一物也無，說什麼佛法。”更多的禪師們更幹脆地表示“不說，不說”，或“描也描不成，繪也繪不就”。
中國先哲們在探索人生宇宙的奧秘時，眼光是宏大和深邃的，他們從不把眼光停留在現象上，而是撥開現象去把握隱藏在現象後麵的、產生現象的那個根源。古代聖哲們也不是把眼光停留在片麵和局部之處，一開始就從人生宇宙的整體結構入手，“法天則地”、“道法自然”、“天人合一”，這是中國古代聖哲們探索其理的原則。他們看到了人生宇宙是一不可分割的整體，也看到了整體的和諧對人生的重大意義。在中國傳統文化中，不論儒釋道三教或醫藥方技等百家，無不以這一原則作為自己的指導。從《周易·係辭》中表現出來的，不正是這麼一幅圖畫嗎：
易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，是故知死生之說；精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違，知周乎萬物而道濟天下……範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。