一
去年偶與朋友談起，擬有關於《老子》之作；朋友說，你寫過《樗下讀莊》，當然該談《老子》了。其實我倒不以為這麼順理成章。將近二十年前閱李澤厚著《中國古代思想史論》，意思淺近，不過他把莊禪算作一路，孫老韓算作一路，倒對我啟發不小。此前我尚且被通行之“老莊”說法束縛著呢。後來讀到馮友蘭著《中國哲學史》，原來他早就講得明白：“實則《老》自《老》，莊自莊也。”然而馮氏此語亦自有據，即如其所說：“《莊子·天下篇》，凡學說之相同者，如宋牼、尹文，皆列為一派，而老聃、莊周，則列為二派。”
《天下》晚出，絕非莊子所作，實乃一部先秦思想小史，於關尹、老聃雲：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：‘在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嚐先人而常隨人。’老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下穀。’人皆取先，己獨取後，曰‘受天下之垢’；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧；人皆求福，己獨曲全，曰‘苟免於咎’。以深為根，以約為紀，曰‘堅則毀矣，銳則挫矣’。常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹、老聃乎，古之博大真人哉。”於莊周則雲：“芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與。芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瓌瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆，其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”
馮氏一番議論，最是鞭辟入裏：“據此所述，《老》、莊之學之不同，已顯然可見矣。此二段中，隻‘澹然獨與神明居’一語，可與‘獨與天地精神往來’之言，有相同的意義。除此外，吾人可見《老》學猶注意於先後，雌雄，榮辱，虛實等分別。知‘堅則毀’、‘銳則挫’，而注意於求不毀不挫之術。莊學則‘外死生，無終始’。《老》學所注意之事，實莊學認為不值得注意者也。”如果細讀《莊》、《老》，當知二者實有本質區別。雖然《莊子》講“道”，《老子》亦講“道”；《莊子》說“道不當名”（《知北遊》），《老子》亦說“道可道，非常道”（王弼本一章）；至於“獨與天地精神往來”與“澹然獨與神明居”，皆指其所體會之道，乃無限超越於普通生活表象。然而《莊子》之道，並不同於《老子》之道。
概括說來，《莊子》之道是事物自然狀態，乃是本來如此，如《知北遊》所說：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與。”《老子》之道是世界根本規律，可以加以利用，如王弼本三十九章所說：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”《莊子》講“無為而為”或“無為而無不為”，前一“為”字作目的解，後一“為”字作行為解；《老子》講“無為而無不為”，“無為”指行為，“無不為”指結果。從根本上講，《莊子》哲學隻涉及個人，而《老子》哲學針對社會。《莊子》說“孰弊弊焉以天下為事”（《逍遙遊》），《老子》則津津樂道於“為天下”（王弼本十三章）、“取天下”（王弼本四十八章）。《莊子》說“夫聖人之治也，治外乎”（《應帝王》），與他人無關；《老子》之“聖人之治”（王弼本三章），顯然是針對“民”或“百姓”的。如果各取一語為代表，《莊子》是“吾喪我”（《齊物論》），《老子》則是“柔弱勝剛強”（王弼本三十六章）。世間“老莊”一說，人雲亦雲，眾口鑠金，其實無甚道理。我前著《樗下讀莊》，已經講明此事，這回把《老子》重新研讀一過，愈加確信無疑也。
二
從前寫《樗下讀莊》，曾說：“如果我們把《莊子》看成一脈人即莊學、莊學的後學和後學的後學的著述，那麼作為其中被寓言化的原型的老子可能在莊學形成之前，而《老子》的作者則是在莊學形成之後，即在莊學的後學與後學的後學之間。換句話說，《莊子》的大部分內容是完成於《老子》之前。”當時雖已讀了《馬王堆漢墓帛書（壹）》，卻尚未見著《郭店楚墓竹簡》；現在看來，這番話也許該作些修正。蓋過去僅僅覺出《莊子》非一時一人之作，卻未想到原來《老子》也是如此，而出土文獻恰恰證實了這一點。
郭店楚簡年代，多數論家以為在戰國中期（約公元前三年左右）。其中有三組與帛書及其後通行各本《老子》有關，學者分別稱之為《老子》甲、乙、丙，或《老子（A）》、《老子（B）》、《老子（C）》。當然這都是“姑妄言之”。楚簡這一部分（確切地說是這幾部分）真正名義如何，不得所知，根據後出文本予以命名，終究有些勉強。郭店楚簡不止與《老子》有關者，這裏因為話題隻涉及這一方麵，不如稱之為“楚簡甲”、“楚簡乙”、“楚簡丙”更其恰當。楚簡甲相當於王弼本《老子》十九章、六十六章、四十六章中段和下段、三十章上段和中段、十五章、六十四章下段、三十七章、六十三章、二章、三十二章，二十五章、五章中段，十六章上段，六十四章上段、五十六章、五十七章，五十五章、四十四章、四十章、九章。楚簡乙相當於王弼本《老子》五十九章、四十八章上段、二十章上段、十三章，四十一章，五十二章中段、四十五章、五十四章。楚簡丙有十四枚不見於帛書以後各《老子》，學者另分出為《太一生水》，此舉未必合理；其餘部分相當於王弼本《老子》十七章、十八章，三十五章、三十一章中段和下段，六十四章下段。總共二千餘字。單論與今本《老子》相合部分，約為後者的五分之二。其中六十四章下段，既見於楚簡甲，複見於楚簡丙，字句略有出入。
這樣就有兩種意見。一曰楚簡甲、乙、丙，並不屬於同一整體，而是各自獨立的三種文本，但均可以視為《老子》前身，以後融合為一體，並補充新的成分，成為今本《老子》。一曰三組竹簡乃是選本，或刪節本，戰國早期已有《老子》書在，且較郭店楚簡三組的總和為多。先秦文獻中與今本《老子》重複而不見於楚簡者，也被後者視為這一據說早已存在的全本《老子》的內容。這未免有先入為主之嫌。在沒有更早於郭店楚簡之有關《老子》文獻出土前，我對這種說法不敢苟同。
按照前一說法，《老子》之形成過程為時不短；而此一過程，基本上完成在帛書《老子》之前，即漢初時候。據此重新審視《莊子》與《老子》的關係，或許會對《莊子》與《老子》某些話語重複的問題，有一更為切實的認識。《莊子》中與今本《老子》重複的話語，情況並不相同，不能一概而論。其中前冠有“老子曰”、“老聃曰”、“故曰”、“故”和“夫”者，指為引文尚且說的過去；若是行文中有一兩句相近，乃至連文字都不一致者，譬如《莊子·應帝王》之“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而遊於無有者也”與《老子》王弼本七十七章之“是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，也說成有所沿襲，則未免牽強附會。蓋發此論者，頭腦中尚有《老子》五千言早出的印象在也。
《莊子》文本駁雜，自相矛盾，顯然不是一時一人所作，且早出與晚出，亦非過去區分以內篇與外雜篇那麼簡單。內篇中有莊學後學之後學作品羼入，外、雜篇中有屬於莊學或莊子後學的篇章，而這些篇章中又夾雜著晚出段落。所以泛言《莊子》，最容易生出偏差，須得看在《莊子》哪一篇，又在哪一段也。譬如外篇《知北遊》，立論甚為精辟，與內篇《逍遙遊》、《齊物論》相當，然則“知北遊於玄水之上”一節中之“夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之道也’。故曰‘為道者日損，損之又損之以至於無為，無為而不無為也’”一段，早經論家指出其為後人羼改。恰恰其中頗有與《老子》重複之處，然而隻不過涉及這很可能是羼改的一小段話而已，既不能代表《知北遊》其餘部分，亦不能代表《莊子》全書。也就是說，不宜將《莊子》視為一個整體，當作推論的依據。
《莊子》與《老子》重複話語，有見於楚簡者，如《庚桑楚》之“老子曰：‘……兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也’”，在楚簡甲；《胠篋》之“故曰‘大巧若拙’”，《在宥》之“故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下”，《寓言》之“老子曰：‘……大白若辱，盛德若不足’”，《讓王》之“唯無以天下為者，可以托天下也”，在楚簡乙。有僅僅見於今本《老子》者，如《胠篋》之“故曰‘魚不可脫於淵，國之利器不可以示人’”，在帛書相當於王弼本三十六章處；《達生》之“是謂為而不恃，長而不宰”，在相當於王弼本十章及五十一章處。上述二者實有區別。即以前述《知北遊》之一段話為例。“夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教”，近乎《老子》帛書之“[知者]弗言，言者弗知”（王弼本五十六章）和“是以聖人居無為之事，行[不言之教]”（王弼本二章）；“故曰‘為道者日損，損之又損之以至於無為，無為而不無為也’”與帛書相當於王弼本四十八章部分基本一致，而這些又分別見於楚簡甲、乙中。又“故曰‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之道也’”，與帛書相當於王弼本四十八章部分大體相合，卻為楚簡所無。前二句有可能是引自作為《老子》前身的楚簡；至於後一句，或許別有所本，未必一定是從《老子》中來也。