第一節 論文化交流在中國近代文化發展中的作用
鴉片戰爭以後，中國進入了空前的社會大變動的曆史時期，同時也就進入了空前的文化大變革的曆史時期。在這場文化大變革中，中外文化的大交流起著重大的作用。中國文化的新時期，是在中外文化的大交流中開始的。
文化的創造不能靠簡單地依傍與襲取他種文化，但是文化的創造也不能離開不同文化間的交流而孤立進行。文化交流在文化發展中的作用，是不容低估的。它不僅是人類社會無從避免的文化現象，而且是文化發展的加速劑，新文化出世的催生劑。就人類的幾大主要文化係統來看，它們之所以博大精深、多姿多彩，之所以具有恒久不息的生命力，一方麵是由於妥善處理了文化的延續與更新的關係，另一方麵則是由於妥善處理了闡揚本生文化與汲取外來文化的關係。一切優秀的、含蘊豐富、影響巨大的傳統文化，無不是包容性很強、汲取和消融外來文化能力很強的文化。絕對排他的文化，總不免逐步萎縮衰落。交流，自然不是取而代之，不是盡棄所有，更不是原封躉進，生吞活剝，而是一個優化選擇的過程。攻玉之石，補短之長，廣采博納，其效益自是創造勞動的節約、智慧積累的便捷。曆史已經充分證明，文化交流是人類文化發展和社會進步的重要杠杆。
人類文化交流的曆史是很久遠的，源遠流長的中華文化是伴隨著文化交流發展起來的。中華文化，是中華民族世代賡續、獨立創造的偉業，它的獨創性成果是無可取代的。考古學的發掘，已經證明中國原始文化西來說毫無根據。但是，中華文化的創造，並不是在與世界上各種文化絕緣的情形下孤立進行的，它的內容並不是絕對的土生土長的土產。把中國的傳統文化，說成是兩三千年前古聖先賢創造的、一成不變的、純本土的封閉的文化，乃至是單純的漢族文化，或儒家文化，這完全是陋儒之見。不斷汲取並融合外來文化的營養使之變為中華文化的有機組成部分，才使得中華文化的內容不斷充實，才使得中華文化因新文化成分的納入而引發出不斷創新的活力。
梁啟超早年，把文化交流促進文化發展的積極作用，看做是業經曆史驗明的公理加以充分肯定，並且為近世中西文化交流高唱過一曲讚歌。他寫道：“我中華當戰國之時，南北兩文明初相接觸，而古代之學術思想達於全盛；及隋唐間與印度文明相接觸，而中世之學術思想放大光明。今則全球若比鄰矣，……蓋大地今日隻有兩文明，一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典。彼西方美人，必能為我家育寧馨兒，以亢我宗也。”把今日全球文明簡括為中西兩大文明，當然是失之偏狹，但是梁啟超這段話的確生動地體現著鴉片戰爭後先進的中國人向西方國家尋求真理的滿腔熱情，以及對於汲取和融會西方文化具有充分自信的氣魄。
柳詒徵則更進一步以中外文化間的兩次大“接觸”為界石，把中華文化的發展史大致分為三個時期：一是“自邃古以迄兩漢，是為吾國民族本其創造之力，由部落而建設國家，構成獨立之文化之時期”。二是“自東漢以迄明季，是為印度文化輸入吾國，與吾國固有文化由抵牾而融合之時期”。三是“自明季迄今日，是為中印兩種文化均已就衰。而遠西之學術、思想、宗教、政法以次輸入，相激相蕩而卒相合之時期”。這是從一種角度所作的中國文化發展史的分期。中古和近世兩次大規模地引進與融合外來文化的大潮，在中華文化史上確有劃時代之性質，每次都促使中華文化開拓出新局麵，展現出新特質，進入了新時代。所以，體現文化交流在中華文化形成中所發生之重要作用的這種文化三期的劃分，是符合曆史實際的。但是，此說亦有缺陷，最突出的就是，說第一時期中“吾國民族本其創造之力”而“構成獨立之文化”，卻沒有看到這種“獨立之文化”，也是伴隨著長期的頗具規模的文化交流而構成的。事實上，在佛教文化輸入之前，我國先民生息蕃衍的這塊東亞大地上，早已形成規模宏大的、為當世罕匹的文化交流。這種交流，其中相當大的部分，從今天的立腳點來看，應當列為中國國內的或中華民族的各部分各區域之間的文化交流；而在古代曆史上的當世來說，則不僅呈現為地域間的文化交流，而且呈現為部落之間、部族之間、乃至國家之間的文化交流。中華民族“獨立的”或“固有的”文化，無疑是在這種不同文化的交流與融合的過程中形成的。不僅如此，南亞、中亞與東亞間的文化交流，歐亞間的文化交流，在佛教東來以前也是早已存在的，隻不過規模較小，數量較少，交流的方式較為間接，產生的影響也不像華夏文化與佛教文化間的交流那樣巨大而已。
深入一步考察中外文化交流的曆史，可以看出不同時期的文化交流，其交流勢態和交流性能，都存在著實質性差異。姑以柳氏劃定的三時期分別考察，可以看出，第一時期中，中原地區的華夏文化遠遠高出於周邊地區的文化，因此其間的交流自是以華夏文化為主導、吸引並同化周邊諸文化的形態，周邊諸文化隻是以較為次要的或局部的補充成分，彙入華夏文化的大流中。這種交流中的主流支流之別是很分明的，華夏文化向周邊地區的傳播，自然也呈現著這種先進文化的優越性和主導性。進入第二時期，文化交流的勢態形成新變局，作為交流雙方的文化的質量與規模，已呈均勢。這一方麵是由於中華固有文化自東漢已漸趨式微，不複有先秦之朝氣，亦不複有西漢前期之盛勢，文壇沉寂，思想僵直，學術衰枯，亟待更張；另一方麵南亞次大陸傳來的佛教文化，是自成係統、內容豐盈、思辨精深、文采燦然的一支文化，它與中華固有文化相較，長短各具，難言伯仲。因此，這個時期文化交流的主要兩大係統——華夏文化與佛教文化之間，除卻內容的差異之外，讓人們所感到的，已經難以說是兩種不同水平文化的高下之分，而是生於本土和來自域外的兩種不同來源文化的主賓之別。這樣一場均勢的排山倒海般的文化交流，其規模其影響，遠非前一時期那樣不引人注目的涓涓細流般的文化交流所可比擬了。佛教文化的輸入，對中華文化的震撼是空前的，引起的衝突與變化也是空前的。這種交流對中華文化的影響不僅是重大的全麵的，而且從總體上說也是積極的。中華文化確因汲取、消化佛教文化，而進入了一個充滿創造力的嶄新的繁榮期。可以說，與佛教文化的交流融合（當然這中間始終伴隨著抵牾）改造了中華文化，同時也創造性地改造了佛教文化自身，使之成為中國化的佛教文化，使之成為中華文化的一部分。
佛教文化的輸入，影響固然巨大，但是它畢竟並沒有構成對本土文化的致命威脅。中華固有文化以其雄厚的積累和生長於本土的傳統優勢，在和佛教文化交流中仍保持住了主導的地位，因之經過汲取佛教文化的精華而創新的文化，仍是中華固有文化的延續。它的民族的、地域的形式得到了更充分的發揮。佛教文化沒有取中華文化而代之；中華文化沒有因大量吸收佛教文化，而完全佛教化、南亞化。這是一場取長補短式的互補的文化交流，雖然其間也發生過幾個回合的衝突與拚鬥，但總歸是達到了人類文化史上兩種不同係統的文化間的水乳交融般的和諧。對中華文化的發展的曆史而言，汲取佛教文化，並以之充實和改革中華文化，不僅不是恥辱的一頁，相反地它恰恰是具有博大的包容精神和不息的創新精神的中華文化，進入了一個燦爛絢麗的文化新時期的裏程碑。
歐洲資本主義的興起和中國社會發展的相對遲滯，使得中外文化交流進入了一個具有新的時代特征的階段。這個時期中外文化交流的新特征，主要是：
第一，歐洲（或歐美）為代表的西方文化與中國為代表的東方文化（阿拉伯文化、印度文化等，另論），這時已經不僅是兩種具有不同傳統、不同特色、不同長短的文化，而且是形成一為先進、一為落後的兩種不同發展程度的文化。文化交流的均勢與平等的格局，被打破了。中華民族一向自信自尊的文化心態，受到了從未有過的挑戰。中華民族在這個新時期的文化交流中，麵臨的時代課題，已經不簡單是從外來文化中取彼所長以補己所短，而是要在與一個比自身固有文化先進得多的文化打交道中，觀察和解決自己固有的傳統文化的興衰存亡問題，要在外來先進文化的壓力與威脅的境遇中，尋求民族文化的新生之路。
第二，這個時期的文化交流，是伴隨著西方資本主義尋求世界市場，進而掠取殖民地的向外擴展的需要展開的。這種形勢下的文化交流，不僅勢頭之猛、規模之大為前所未有，而且從開始就與之俱生地伴隨著經濟上、政治上、乃至軍事上的侵略與被侵略的行為與事件。在交流中，作為先進一方，是主動的、進攻性的，以改造對方使之適應於自己的需求為目的的；而作為落後的一方，則是被動的、防衛性的，以尋求擺脫困境、振衰起頹的出路為目的的。近代中國正是作為落後的～方，麵對這場中外文化交流的新格局。如果說16、17世紀之交中西文化的初步交流，還沒有構成這種格局的鮮明特色，當時的有限的交流還較為平和、沒有震撼國家民族的大局的話，那麼從19世紀中葉起，中華民族在中西文化交流中，卻迅速地陷進麵對列強侵略的時代危機。新時期的中西文化交流的大勢，對中國一方所提出的時代大課題是：如何救亡圖存？盡管早期的先進人士對於這個時代課題仍然認識相當模糊，然而曆史的實際進程卻無情地表明，自鴉片戰爭以後，中西文化交流中的中國方麵，所要回答的，就是“如何才能振興中華”這樣一個事關國家民族命運的根本問題。與以前曆史上的文化交流不同，這個時期的中西文化交流具有了強烈而嚴峻的政治性質，這就是說，要回答怎樣才能從根本上改革或新建社會製度和政治製度這樣的大問題。文化交流已遠遠突破狹義文化的圈子（哲學的、科學的、宗教的、倫理的、文學的、藝術的等等），主要著眼點已經轉移到考察並解決社會製度問題這個層次上。因此，在中國近代曆史上形成的關於中西文化的持久探索，其實質幾乎可以說是一場政治討論，一場關於社會製度之選擇的討論，一場關於中國國家和民族命運之抉擇的討論。正因為這樣，這場由此起彼伏的若幹次具體論爭組成的關於文化觀念的長期探索，不僅反映著中國近代曆史進程的苦難與進步，而且對於中國近代曆史的進程，特別是對於中國革命的進程、現代化的進程，構成了巨大的影響。它的社會意義和社會功能，在中國文化發展史上是空前的。
第三，這個時期的中外文化交流，更具有超越國界的國際活動的性質。前此的外來文化，比如佛學，一旦傳人中國之後，這種國際間的文化交流就一變而成為一國範圍內的文化活動。外來文化和本土文化，例如佛與儒，都同等地成為同一個國家內文化舞台上的不同角色、不同流派。外來文化從此便是以一種中國學派或中國教派的身份而存在，它已“割斷了”聯係它和母體的臍帶。它不代表任何外國勢力，不反映任何外國利益集團的需求，因而它在中國文化舞台上的演出並不受任何外國勢力的操持。隨著資本主義經濟的發展，情況起了變化。隨著工業化急劇發展的進程，“世界縮小了”。國際間的文化交流變為純粹國內文化活動的現象，已經日趨稀少；外來文化變成國內某一流派或者某些流派的事，自然是大量存在的，但是，它往往與外國的文化流派之間保持著直接的聯係。此其一。其二，外國勢力從其實際利益的要求或從其文化觀念的要求出發，不斷通過各種渠道直接參與中外文化交流。其三，中外文化交流此時已時刻受著國際局勢的直接影響。16、17世紀間，耶穌會士東來後仍受其教廷遙控，固然有宗教上的原因，但已可以看出這隱然與歐洲資本主義的發展所引起的世界市場的需求相關。至於到了19世紀中葉，中西文化交流所具有的國際的經濟和政治背景則已直露無遺。如果說以往的中外文化交流，基本上是兩種既成的定型的文化體係間相對平靜而持恒的切磋琢磨、汲補吐納，那麼，近世的中西文化交流，已變成急劇動蕩的國際局勢所左右的、瞬息萬變的文化衝突與文化選擇。總之，日趨一體化的國際經濟和國際政治的大勢，以及飛速進步的交通通訊以及各種傳播媒介，已使中西文化交流從內容到形式，都成為循著世界潮流而靈敏變動的名副其實的國際文化現象。
明末清初的中西文化交流，沒有構成廣泛的社會影響，交流隻局限在上層極少數有識之士的小圈子裏，交流的內容也非常有限，它的曆史地位隻能說是近世中西文化交流的先導、序幕，——可惜的是，幃幕落後，幾近二百年才又拉起！
真正成為時代風潮的近世中西文化交流，自是鴉片戰爭以來的一百五十年間事。這一百五十年的中西文化交流史，恰恰又是曆史地形成了三個階段：一是19世紀40年代鴉片戰爭爆發，到清朝滅亡的階段；二是辛亥革命成功，到1949年中華人民共和國成立的階段；三是中華人民共和國成立以後的階段。從中西文化交流的角度考察，把中國近世文化史劃分作這樣三個階段，根據是充分的。一百五十年的中國文化史，在其依次經曆的三個階段上，文化交流的性質，各具鮮明的時代特色。當然，段落間必定會存在著許多交叉。
從以改良的方式圖謀富國強兵為時代主題，發展到以民主革命的方式徹底改造舊中國建立新中國為時代主題，再發展到以建設社會主義現代化的中國為時代主題，這是一百五十年間中國文化發展的基本脈絡。一百五十年來，中國知識界關於中外文化交流的探討和論爭，始終是環繞著如何解決中國麵臨著的不同時期的不同時代主題展開的。這是一個由低到高、由淺到深的進程，這是中國文化逐步實現現代化的進程。曆史表明，這一進程，不是一支平穩和諧的協奏曲，而是一場紛爭不絕、辯難不已的持久的文化討論。一個內容博大、體係自成而綿延數千年的中華文化，麵對陌生的西方近代文化，自然免不得表現出傳統所必具的保守性格和排他性格，加之兩百年來的閉關鎖國，更使得社會心態上對外來文化輸入引起的事實後果，以及對中國固有文化在現實生活中所起的效用，多所考慮。當然，人們的實際感受幹差萬別，對待文化交流的態度也自然識見不一。國際環境的風雲變幻和國內政壇上各種力量的消長起伏，以及各種國際勢力在華的利益得失，所有這些因素，都使得近世中國的中西文化交流必然引發一場內容繁複、頭緒駁雜、並具有深遠意義的文化觀念的探討與選擇。
曆時一百五十年的關於中西文化問題的探討和爭辯的曆史，從一個重要的角度，凝聚地反映著近世以來中國社會、中國政局和中國文化經曆的曆程和走向，正因此，研究一百五十年來關於中西文化問題的論戰史，將對中華民族的文化建設提供深刻而親切的曆史借鑒。今天回首19世紀後半期至20世紀初期在中國發生的這樣一場跨世紀的文化探索，愈加可以看清那時關於文化學術領域中的是非曲直之辨析，對於當時實際行進中的中國之命運，和以後的中國之命運，影響實屬巨大。
第二節 “中體西用”概觀
一、“中學”“西學”名稱的由來與含義
“中學為體，西學為用”，是晚清形成的一種文化觀。它風行中國論壇數十年，一度還像梁啟超說的，頗有些“舉國以為至言”的模樣。“中體西用”論，於當時，於後世，影響都是不可忽視的。
顧名思義，“中學為體，西學為用”論，是中學與西學交流的產物。有了接觸，有了交流，西學進入了中國，這才產生了如何對待西學的問題。
承認中國自己的學問之外，還有一門叫做“西學”的學問，這就是中國文化發展史上一件劃時代的標記。早在16至17世紀，即中國的明清之際，耶穌會士到中國來以傳播學術為手段進行傳教，中國人就開始把西方學術概稱之為“西學”。例如，直接以西學做書名的就有耶穌會士艾儒略所著分科介紹西學的《西學凡》，此外還有《西學治平》、《民治西學》、《修身西學》之類。那時西學傳入的規模還不大，但已引起一些如何對待西學的爭論。所以，僅就鴉片戰爭後一些人士使用西學這個名稱而言，並非什麼新創，隻不過是沿用舊說加以張揚，推廣到家喻戶曉而已。但是，時代不同了，鴉片戰爭後的中國和明清之際的中國，所處的政治形勢和社會氛圍，均大不相同。在新的時代條件下，再來議論西學，已經不是在簡單地重複一個陳舊的曆史話題，而是賦予了嶄新的時代精神和曆史內涵。是以，如何對待西學為引線而形成的“中體西用”論，確為前所未有的一種新的時代思潮。
在中國而議論西學，議論西學引進中國會如何如何，這自然就不能不同時議論自己的中學，不能不弄明白在引進西學時應該怎樣估價和怎樣對待固有的中學。對於任何一個國家來說，引進任何外來的文明成果，無論這種文明成果具有如何先進的性質，也隻有在解決好它和本土情況的結合問題的前提下，方能顯示出它所具有的先進性質和社會效能。這裏自然包含著不同文化傳統、不同價值觀念方麵的種種矛盾和衝突，需要加以妥善解決。而對於中國這樣一個有著長期獨立發展的大國，尤其是有著卓越而悠久的傳統文化的大國來說，這樁從西方引進文明成果的大舉動，無疑更是要引起文化觀念上的巨大震撼和激烈衝突。在這裏，人們麵對著一個由幾千年文明史結成的文化紐結，不解開它，就休想在中西文化交流的新潮流中前進一步。在這樣一種文化大背景下，鴉片戰爭後舉凡提倡學習西方文化的創議，都無例外地必須回答如何對待中國傳統文化的問題。於是，如何對待中學，就構成了如何對待西學的不可分割的另一麵，儼然就像一幅陰陽交錯的太極圖。這就是說，如何實現把西學引入中國這一時代使命，直接呈現為怎樣解決好中學和西學的關係並使之為結合成一個新的文化統一體的問題。假如中學與西學是絕對排斥的、不能並容的，那麼西學就進入不了中華文化圈。“中體西用”論的提出，顯然正是對這個問題作出的一種回答，一種解決問題的嚐試。
用“中學”和“西學”這樣兩個名稱，來概括具有不同特質並分別自成體係的兩大文化類型，顯然是素樸的、表麵化的、不確切的。這種概括，隻是含糊而混雜地標誌出兩種文化的方位性、區域性，間或帶有國別性（如“中”）的特征；其它的本質性特征，在這種概括中是看不到的。豐富宏闊、多姿多彩的人類文化，隻用“中學”和“西學”無論如何也是概括不了的。中國和西歐北美之外的一大片有著豐富內容和悠久傳統的文化區域，未被納入視野，無法歸屬“中”“西”，就是這種文化分類的一大致命傷；至於“中”“西”兩類文化各自作為文化複合體的豐富而複雜的內容，也一概被略而不顧。尤其是這種“中學”“西學”的稱謂，抹掉了兩種文化自身發展的曆史和現時達到的程度，抹掉了文化所具有的時代性質，把中國文化稱作“中學”，固然比後來外國人把中國學叫做“漢學”，或者比中國的某些儒學的虔誠的傳薪人（以及外國的某些對中國文化一知半解的議論者）把中國學說成就是“儒學”，要寬泛而得體得多，但是在上世紀中國人的心目中，“中學”卻被普遍看作是傳承數千年的以倫理綱常為主要內容的聖賢之道。至於當年人們心目中的“西學”，則無疑是指中國前所未有的歐美現時流行的新學問新技藝新文化；對於西方的傳統文化及其發展演變的曆史，當時中國知識界幾乎是茫然無知，還沒有把它納入認知的範圍之內。認識如此，而希圖用“主輔”、“本末”、“體用”、“道器”之類的概念，來對兩大類文化體係進行定性分析和價值評估，並想借以界定它們在中國現實社會中的功能及其相互關係，這在學理上自然未免隻能是“葫蘆僧亂判葫蘆案”了。
現今人們仍然沿用中西文化之類名稱，無非是約定俗成，圖個簡便罷了。
二、“中體西用”論的誕生是文化開放觀念的起步
“中學為體，西學為用”這種文化觀，是在洋務運動中形成和定型的。應當承認，在當時的曆史條件下，以“體用”、“本末”之類的概念，來界定中學和西學的不同價值、不同作用，以圖說明二者能夠各司其職，各盡其用，長短相濟，搭配成套，這畢竟是一種使人耳目一新的新文化論。
這種作為洋務自強的文化綱領的新文化論，基本傾向是什麼，曆來論者莫衷一是。是中西並重、兩麵討好的文化觀嗎？是崇中抑西、衛道守成的文化觀嗎？表麵上看，“中體西用”論，是對中學西學都說了好話，肯定了它們各自的價值，並且把中學西學做出了輕重本末的不相等的評價。說它是依違兩可的文化觀，或者說它是保守的文化觀，似乎都不無道理。事實上，這兩種判斷都是失之於觀察膚淺而造成的誤解。看來，”中體西用”文化觀的性質與作用，隻有放到它形成的具體時代背景中具體加以分析，才能作出準確的判斷。
早在乾隆年間，紀曉嵐在他編纂的《四庫全書總目提要》中就對明清間傳入的西學，作過一番介紹和評論。他一方麵否定西學的學理，說它是“誇詐迂怪”、“變幻支離”之“異學”、“雜學”“異端之尤”，一方麵又說它在科學技術上頗有成就，乃至達到“實逾前古”的程度。他說，正是根據西學的這種特性，清朝政府采取了針對性的對策：“國朝節取其技能，而禁傳其學術，具存深意。”紀曉嵐的評論，頗有點“中體西用”論的味道，不過它反映的是乾隆時期在文化政策上所采取的對明清之際西學興盛風氣的急刹車，它的基調不是提倡西學，而是崇中抑西，隻不過那時中國當局還相當自信，不覺得西學是什麼不得了的威脅，所以也就沒有像後來守舊派那樣懼怕和排拒西學，還能夠較為客觀地承認西學技藝之長。正因為這樣，魏源在《海國圖誌》中把紀曉嵐的評論全文照錄，以為“師夷長技”說的合理合法找出一種文獻依據。
洋務運動興起，“中體西用”文化觀出台時，曆史背景已大不同於乾隆年代，這時“中體西用”論作為一種時代思潮，它所反映的顯然已經不再是崇中抑西的意圖，而是為著給製洋器、采西學、辦洋務、謀自強，提出一條能夠說服人的合理的論據。馮桂芬最早提出“中體西用”式的“主輔”說，倡言“如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉！”其顯見的目的，就是在於提倡以“法後王”的態度，學習“同時並域”的西方諸國的“富強之術”。也就是說，他提出“主輔”說，並不是為著並重中西，也不是為著崇中抑西，而是直言不諱地為著提倡“采西學”，為著說明西學之可采應采宜采而已。
可以看出，在洋務運動中誕生的“中學為體，西學為用”的新文化論，它的傾向是十分鮮明的：“中體西用”，意在“西用”，重在“西用”。洋務派揭起這麼一麵文化旗幟，不是為著守舊，而是為著標新；不是維護固有的文化觀念，而是謀求以“中體西用”的文化新格局來改變來取代“中體中用”的文化舊格局。
19世紀中葉彌漫於中國論壇，統馭著中國輿情的文化觀念，是認定中國固有之文明完滿無缺，足以使中國治平中興，重臻盛世，而無須於假借歪門邪道的西學；認定西學乃有害無益之事，力求頑拒固絕。這樣的文化守成主義和文化排外主義，在當時是十分強大的輿論力量。洋務派的創始者及其前驅，都沒有觸動“中體”的意願，但是他們不再以“中體中用”為滿足，而提出“中體西用”以及類似的論式，無疑是看到為謀中國之富強，“中用”已不足恃，惟有借“西用”取而代之才是出路。李鴻章、薛福成等多次強調過以“用”輔“主”、以“末”扶“本”、以“器”衛“道”的重要和必要，這種意思恰恰就是“中體西用”論所包含的時代精神之所在。
所以，“中體西用”論的問世，不是文化守成觀念的回潮，而是文化開放觀念的起步。三、“中體西用”論的內在矛盾
為著提倡“西學為用”，卻又偏偏先要標榜“中學為體”，拚湊成這樣一副怪模怪樣。之所以如此，原因大致有二：一則是由於當時社會輿論環境的製約；二則是由於提倡西學的人的主觀狀況的製約。當時，綱常名教經理學家之推崇，已成為統治著社會輿論的官方哲學，成為舉世不敢對它產生絲毫懷疑的法定的價值準則。鴉片戰後洋務興時，所有起而倡采西學之議的人士，也無例外地是孔孟程朱的信徒，不管是出自自身的信仰，還是著眼於社會輿情的限製，反正他們都沒有對中國聖賢名教表現出二心，這就是提倡“西學為用”的人又要標榜“中學為體”的社會背景和主觀原因。他們這樣做，自然也不排斥有著策略上的考慮，特別是為著替自己備受指責的有離經叛道嫌疑的采西學辦洋務的言行塗上保護色，以便減少阻力爭取同情，獲得堂皇名聲和合法權利。
不能不看到的是，“中學為體”的信念，固然標誌著“中體西用”論所具有的保守性格，但是這種保守性格並非僅僅是反映著一種陳腐的倒退的排外的傾向，而應當說，在這種守舊拒新的守成觀念裏，包含著保存和繼承本國本族豐厚文化遺產的合理考慮與文化心態。“中體西用”論不能割舍中學傳統的文化情結，從一個側麵證實著中西文化交流的過程，無論如何也必須鄭重對待中國的傳統文化。文化傳統是割不斷理還亂的社會曆史現象，人們事實上不可能離開它思考和行事。在文化積澱深厚的中國，尤其如此。當著中國進入中西文化大交流的時代，人們對於中國傳統文化所能做的積極作為，隻能是給予新營養新活力，更新它發展它，而不能隔斷傳統毀棄傳統，不能企圖用另一種文化來取而代之。這正是“中體西用”論在相當長的時間裏為人們普遍接受的一個重要原因。
“中學為體”的局限性和偏執性，是顯而易見的。這首先就在於沒有對以綱常名教為基本內容的中學進行自覺的反思，沒有對中學這個“體”進行必要的分析。“中學為體”所表達的對傳統文化的崇敬之情，不能不說帶著很大的盲目性。“為體”的中學，究竟對於中國近世的落後有沒有責任？究竟是不是包含著不適合現今時代需要的內容？究竟是不是一成不變的？究竟是不是需要進行自身的改革與發展？這些問題，“中體西用”論一概未能回答。以綱常名教為內容構成的道統與法統，是“中體西用”論不敢觸動、無法逾越的禁區，這從而也就構成了以體用模式界定中西文化交流的內在矛盾。
用本末、體用之類的分工配製起的一種文化觀念體係，其建構自然是非常牽強的。寬泛而論，當然也可以說文化觀念體係的內部結構中，確有原理原則之類基礎性成分，也確有技藝方法之類的成分。不過，即使照這樣的分類來分析文化體係的內部構成，“中學為體，西學為用”論也遇到了麻煩。“中體西用”這種論式一出，立即就把新的疑問同時帶到人們麵前：難道中國的學問不能為用了嗎？難道西學不能為體嗎？洋務派起初極力表白西學不足為體，也婉轉地述說中學因技藝應用方麵的落後而不足為富國強兵之用，不過這套道理講的是頗多漏洞的。守舊派正是抓住中學大有可用這個題目，力陳中國幾千年來沒用西學也過得很好，也有過盛世，攻擊洋務派的“中體西用”論提倡“西學為用”不但是多此一舉，而且是舍己從人、以夷變夏。而當著洋務運動本身的弊端日益顯露、人們對西學的了解日益加深的時候，洋務派中便又分化出一些思想更為激進更為開明的人，他們開始揭明西方治國本來是“有本有末”。而洋務活動的失誤恰在於隻見其末，隻求其用，舍根本而逐末事。可以看出，以分司體用來界定中學和西學的功能而建立的“中體西用”文化觀，遠非處理中西文化關係的圓滿方案，更不是惟一方案。
如果按照“體用”的公式來進行文化分類，那麼晚清時在如何處理中西文化關係這一問題上的主張，無論從邏輯上，還是從事實上，大致都應該歸作四類：一是“中體中用”論，這是頑固排斥西學的守舊派的文化觀，雖然他們從沒有用過這類名義，但事實上這種觀念不但是存在著，而且是根深蒂固的；二是“中體西用”論，這是洋務派的文化觀，雖然在洋務前期和洋務後期所強調的重點有不小變化，但它的基本形態沒有改變；三是“西體中用”論，當時並沒有這樣的議論形式，但是在洋務後期興起的“不中不西即中即西”的康梁“新學”，不就其宣言而就其維新思想的實質來說，似乎倒是可以歸到這一類裏；四是“西體西用”論，這是在晚清末期，亦即辛亥革命前夕開始露出苗頭的民族虛無主義的文化觀。這樣以“體用”模式來進行文化觀分類，算不上是一種科學的分類，但是通過這種分類及其排列對比，可以使人更加清楚地看出，就中西文化交流的角度而言，“中體西用”論在論證中西文化間交流的合理性和可行性這個方麵確有貢獻。它一方麵打破了自我滿足、自我封閉的“中體中用”式文化觀的一統局麵，為引進西學，實現中西文化交流，提供了論據；另一方麵，“中體西用”論恰恰又在提倡西學的同時，體現著保存中國固有文化的意願，它是在力圖證明著西學之引進無害而有助於中學。這種中西兼顧的文化交流方案之設計，雖然生硬、幼稚、片麵，但是它表示出人們開始認識到異質的中西文化間存在著進行互補性交流的可能與必要。“中體西用”論的問世，應當算是對中西文化可否交流的問題作出的首次肯定回答，而且“中體西用”論表達了在處理中學西學關係上既要引進西學又要保全中學的雙重意向。中學與西學既然可以建構為統一的新的文化模式，那就證實著中西文化可以結合，可以融彙入新的文化統一體。因此，曆史地考察和評定“中體西用”論，應當說它是中國近代文化思想史上論證中西文化交流可行性的初步嚐試。四、“中體西用”論演變成了文化交流的障礙
這種對中西文化交流可行性的論證，是初步的，不完善的。“中體西用”論式本身，明顯存在著無法自圓其說的、自相矛盾的兩重性。這種本意在於論證西學可以引入中國的論式．卻又蘊涵著妨礙中西文化交流深入開展的機製。確認“中學為體，西學為用”為新的文化準則，那就等於同時宣布“西學不能為體、中學不能為用”——肯定的命題裏同時體現著否定的命題，這正像一枚硬幣有它的正麵也就有它的反麵。
由於西方科學技術方麵的優勢明顯，也由於守舊派證明中學可以足用時所說的理由和所舉的例證均迂腐不堪不值一駁，所以中學是否在新的時代環境中仍然足用的這個問題，在晚清幾十年的文化論壇上被忽略了過去。與這種狀況不同，西學是否可以為體的這個問題，卻隨著對於洋務運動的舍本逐末的失誤的批評，而變成了文化討論的一個新熱點。從承認西學有本有末，到推斷采西學應體用兼取，再到以“西體”為式進行變法改製的維新主張的提出，一步步把那個將西學的功能僅限於用的堤壩衝塌了，這也就從根本上動搖了隻準“中學為體”的立基之地。
自從郭嵩燾提出“西洋立國有本有末”，建議“姑務其末”“以立循用西法之基”之後，不幾年間兼取西學體用的主張便漸漸釀成新文化思潮的主調。這時候“中體西用”論就充分體現出既有維護“中體”的保守性格、又有提倡“西用”的開明性格，它成為既反對變法又反對守舊的雙刃寶劍。由於維新運動形成高潮，應否變法改製成為朝野爭議的焦點，張之洞等人這時宣講的具有兩重性格的“中體西用”論，已經把重心移到了反對康梁“新學”上，可以說在戊戌維新時期，“中體西用”論的側重點已不同於洋務初興時，從“重在西用”一變而為“重在中體”。在以實現“歐美之新法，日本之良規，悉現於我中國大陸”為目的的維新思潮成為時代主流的曆史條件下，割裂體用功能使之分屬中學西學的模式設計，自然再也無法充當中西文化交流的旗幟了。“中體西用”論再也不能領風氣之先，反而變成了文化交流深入開展的障礙。
20世紀初，嚴複發表指斥“中體西用”乃“牛體馬用”的評論，尖銳地揭露了想把一種文化體係作體用之割裂而取其部分的做法，是違背常識的。但是嚴複的評論，顯然用的是一種非類的比擬，牛體固隻能牛用，馬體固隻能馬用，難道人類文明發展史，也隻能是一種體用兼備的文明取代另一種體用兼備的文明嗎？兩種以上的文化體係之間，難道隻能夠是舍則全舍，取則全取，而沒有進行互補性交流的可能嗎？
中國近代曆史發展的事實證明，不論是以複興固有文明為宗旨而拒不接受外國先進文化成就的主張，還是以移植海外文明為宗旨而毀棄本國悠久的傳統文化的主張，都不是中國文化的新生之路。中國文化的新生，中國文化的近代化，隻能是在中西文化全方位的交流中實現，假如一定要用“中”“西”、“體”“用”的概念來界定近代中西文化交流的特點的話，那也隻好說，理應是“體亦中西，用亦中西”。自從進入20世紀以後，“中體西用”論在問世時曾起過的積極曆史作用已成陳跡，它再也不能適用於今日世界文化發展的潮流。五、展望未來：大同而多元，多元而大同
從古至今，文化交流一向是文化發展的重要契機。一個多世紀以來，隨著人類社會的加速發展，文化交流的規模日益擴大，進度日益加速，文化發展日益成為具有更強烈的國際性質的社會現象。
“中體西用”文化觀的出現，以及環繞著這種文化觀所發生的種種論爭，其實質無非是要回答中國文化能否和歐美資本主義文化進行交流的問題。在中國近代文化思想史上，這是一場意義重大的論爭，它反映出不同民族、不同國家、不同地域、不同發展程度的各種文化體係間，究竟會構成一種什麼樣的關係，已成為引起世人普遍關注的重大問題。世界上存在著的具有不同特色、不同性質的各大文明間，是相互排斥、撞擊衝突而此消彼長呢？還是相互汲取、長短相濟而交合融彙呢？近年來由於“文明衝突”論的提出，這個文化關係問題又成了世界文化論壇上爭議蜂起的一大熱點。
事實上，文化交流的正常過程，乃是一個相互排拒擯斥與相互汲取容納的矛盾統一的過程，是一個衝突與會通的矛盾統一過程。不同文明間，惟其有相斥性，才能保持各自固有文化的精粹；惟其有相容性，才能在人類文明的新發展中獲取外來營養。舉凡企圖以激烈衝突的方式拒絕他種文化，或者企圖以平和的方式取代他種文化，都是不利於人類文化健康發展的非常規的破壞性社會現象。
因此從總體上看，人類文化發展的大趨勢，不會是不同文明間你壓倒我、我消滅你的非此即彼、你死我活的曆史，而是一個不同文明間相激相發、相反相成而構成你中有我、我中有你的發育生長過程。文化交流的本質特征，不是物競天擇、優勝劣敗的淘汰戰，也不是既有文化成果七拚八湊成混合體，而是因交流而激發著生機的文化創造和文化新生的過程。文化交流不是維持舊貌，而是創出新局。文化交流的意義，惟在於推陳出新，惟在於創造出既立基於固有文化的堅實基礎又煥發出因汲取新營養而萌動新機的文明新成果。我國史學家，常常看到儒學因排斥佛教所取得的維護傳統的功勞，卻往往忽視儒學因汲取佛學哲理而獲得新發展、進入新階段的重要意義。事實上，漢唐以來的儒佛關係，本是在相斥與互補中實現的文化大交流，正因此才創造出了即儒即佛又非原儒原佛的新儒學（如兩宋理學）和新佛學（如禪學）。中國文化的發展史，並未造成儒滅佛或佛滅儒的結局，中國文化在儒佛文化交流中沒有衰退，反而受到很大補益，有了很大發展。同此道理，中國近代文化的發展史，也是一個中西文化衝突與融會的統一過程，是在文化交流的基礎上創造新文化的過程。“中體西用”文化觀的是非得失，隻有放到這個過程中進行曆史的考察，才會作出合理的評估。
隨著新的世紀之交迫近，現在學者名流們正在紛紛發布各種除舊布新的回顧與展望，當此之際，人們不能不亦喜亦憂。人們總是期待著在未來的新世紀裏，人類文明能夠在相互交流中得到健康發展，而不要走上自相戕害、自我毀滅的災難之路。當然，人類文明的前途是漫長的，至今還遠遠看不到盡頭。人們不能不冷靜地麵對現實，不能不了解現今世界並不平靜，人類文明的航程上還有著眾多的暗礁險灘、狂風驚濤；不過人們也沒有理由不相信，人類充分利用傳承數千年的文明積累，憑靠現代人擁有的學識智慧，能夠以前無古人的明智與力量，同心協力渡過險灘，繞過暗礁，戰勝風浪，克服那些妨礙文化發展的破壞性行為，避免去做那些扶得東來又倒西，扶得西來又倒東的蠢事。如果能夠做到這樣，人類文明庶幾可以日趨大同。
在一波三折的艱難曲折的路程上，人類各大文明間的加速交融，是人類文明發展的大趨勢。當然這不等於說人類文明在可望的將來就會混為一體，構成一種泯滅各大文明的獨立特色的全球文化。相反地，在文化交流的加速發展中，各種文化體係，尤其是現存的幾大主要文明，恰恰在相互交流中會激發出更大的創造性，創造出多姿多彩的人類新文明。所以，就可見的未來看，我們的世界上文化衝突雖然不會停息，但是人類文明發展的總體趨向絕不會變成色調單一的某種文明的一統天下，而隻會是形成一種“多”與“一”的統一的文化新局麵。套用理學家的話（也是佛學家的話），這將是“分殊而理一”，“理一而分殊”；用現今學者們的語言，也可以叫做：“大同的多元”，“多元的大同”。
第三節 本世紀初的文化自省
從寬泛的意義上講，傳統與現代化的問題，是個曆史上各個時代都存在的普遍性話題。當然，在古代還沒有形成“現代化”這一概念，也還沒有現今人們賦予特定涵義的“傳統”這一概念。不過，關於社會、現在與未來的文化思考，一向是存在著。孔子說的：“殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”既想到繼承——“因”，又想到變化——“損益”，這大約是可以歸入此類文化思考的。至於中國人明確地從國家民族的前途和命運的角度，探索“傳統與現代化”這種含義的大題目，嚴格說來，自然還是鴉片戰爭以來的事。到了本世紀初，這種探索則真正成了牽動人心的熱門話題。為什麼會熱起來？一個表麵的導因，是以先覺自命的人士要對一個新的曆史時期，亦即新世紀，作出一番預測。現今到了世紀之末，這個老話題再度熱起來，也多半與此相關。
按說，世紀一說本是基督教的創製，對於非基督徒的人們來說，世紀無非是人為的、便於紀元的一種符號罷了。從劃分曆史階段的角度看，世紀之更替，是沒有什麼實質性意義的；其實，20世紀和21世紀的劃界，比起十月革命、二戰結束、蘇聯解體一類的大事來，遠缺乏劃時代的價值。因此，借著世紀之交，在“傳統與未來”之類大題目下做些回顧與展望，大有些例行公事的意味；從而也可以說，正是由於性質上的近似，世紀初的這類思考，對於過了將近一百年之後，處在世紀末的人們今天的這類思考，仍不失其可供參考的價值。記不起哪篇文章裏說過一句很富哲理味道的話：“沒有對20世紀的理智回顧，就不能對21世紀作出清醒預測。”這當然更是至理名言。
19世紀末，在中國公然用世紀紀年的人是被看做大逆不道的。康有為力主維新的時候，也不過是主張“用孔子紀年”；可是維新派“用孔子紀年”的主張，也被看做非聖無法。守1日派就曾經自鳴得意地嘲笑維新派說：你們既然主張‘全變西法’，那何必再日‘用孔子紀年’，直日以耶穌紀年可耳！”（葉德輝語）維新派那時候當然沒有冒天下之大不韙，主張“以耶穌紀年”的勇氣。變法失敗流亡海外的梁啟超，“腦質改易”之後，才在1899年底去夏威夷的船上作了一首《二十世紀太平洋歌》，展望中國在未來的新世紀裏的前景。當時敢於以世紀為階段思考祖國的未來，這可以看做一種標誌。它表明先進的中國人對於中國命運的觀察，開始具有了更為自覺的世界眼光。
本世紀之初，先覺人士把中國放在世界格局中進行觀察的前提是，完全拋棄了天朝上國的妄自尊大，老老實實地承認中國的嚴重落後，承認中國已經落後到瀕臨亡國的邊緣。所以，他們當時觀察新世紀中國的未來，實際上無非就是為中國尋找一條救亡圖存的出路。1901年5月創辦於日本的《國民報》，第一期上發表的《二十世紀之中國》一文說的極為明白。它說，當時國際輿論關於20世紀的中國，存在著是一個“將亡之國”，還是一個“將興之國”，這樣兩種截然相反的推斷。有著遼闊國土、豐富資源、眾多民眾、悠久文明的中國，在競爭激烈的世界上，已經一敗再敗，變成了列強的俎上肉釜中魚。新世紀到來之際，中國已經沒有退路。在這種“不興必亡，不亡必興”的曆史關頭，中國國民必須做出“何以自處”的抉擇。世紀之初我國先覺人士對新世紀祖國前途的展望，無不充滿著這種救國的激憤情緒和時不我待的急迫心態。