既然有了第一宣言或曰綱領，為什麼要提出核心綱領？核心綱領與第一個綱領有無連續性？有什麼關係？國際學術界過多地強調這兩個綱領之間的斷裂性，似乎核心八點是對第一個宣言的拋棄；甚至造成一種印象，兩個綱領是衝突的，第二個綱領已經廢除了第一綱領。與第一個綱領比較，新綱領的確有較大變化，新綱領將內在價值作為深生態學的核心，第一綱領中互相聯係性的形上學和生物平等主義精神兩條原理被內在價值一條原理取代。這當然意味形而上學在深生態學運動潮流中退居非標誌性地位或者可以說形而上學方法最多隻是達到唯一最真切的、最深層的內在元價值的工具。這個變化令一些同情深生態學的環境哲學家，如馬秀絲、西爾萬等人感到惋惜。
我們認為其實不然。從終極前提、基本信念、價值觀、世界觀到生態思維和深生態學批判方法，第二個綱領都是第一個宣言的邏輯發展。從第二個綱領中內在價值這個核心概念看，兩個綱領的聯係沒有斷裂。第一個綱領的第二條是：“原則上的生物圈平等主義”，這裏“在原則上”很重要，至少從實踐理性角度看，它具有絕對命令和純粹義務的性質，不過，它針對的是生物圈。在生物圈範圍內如果有維護平等的義務，就必須假定或斷定至少生物圈內的個體存在各自是具有自身目的性的，否則“在原則上”就沒有符合邏輯的前提，換句話說，它們應有內在價值或曰自身價值，也就是說，第一宣言的第二條表述已經預言了內在價值論前提。
兩個綱領在這一點上的差別僅僅在於：第一綱領中，內在價值是潛在的形式，並且是第二位的；第二個綱領中，內在價值則成了顯在的和第一位的了。至於說到形而上學，因為第一個宣言背後的推證涉及眾多頗為傳統的實體、關係、整體、自我、是與應當等概念術語或範疇，容易引起很大爭議，第二個綱領則將這些爭議性術語還歸仁者見仁、智者見智的學術界。這是進一步擴大深生態學運動國際同盟的明智之舉，特別是如奈斯自己解釋那樣，七點宣言太多地販賣了奈斯自己的形而上學思想，所以八點綱領驅逐了這些。不過形而上學化理論建築雖然退出了第二個綱領文獻，然而在奈斯自己的個人生態哲學版本——生態哲學—T中非但沒有被否定和拋棄，而且仍然被保留為其理論的基礎部分。核心綱領中第三到第七條主要是規範層次的內容，這些內容比第一綱領中第三到第七條的確更清楚了。核心綱領加了第八條，突出了行動主義原則，這使得核心綱領在形式上真正具有綱領性質。
不過，核心綱領除去了第一宣言中的第四條，即“反對世界上的等級”，這一點降低了對生態危機深層社會原因的重視，一定程度上阻礙了對環境危機的社會學分析理論的發展，這是深生態學遭到社會生態學、生態女性主義、生態馬克思主義和眾多社會哲學路向的環境哲學家批評的直接原因。第二綱領中的第三點也受到廣泛的批評，有人甚至誤解說奈斯理論是厭人類的。可見在工業社會中實現深度環保的艱難。
核心綱領中最重要的就是內在價值論。何謂內在價值？奧尼爾係統研究了內在價值概念，他認為內在價值一語有三種意義：其一是用做非工具價值的同義詞。在這種情況下，內在價值是指對象以自身為目的的價值，其他的善由於內在的善而得以成立。討論價值時，如果無窮回溯，就會得出某些對象必定有內在價值的結論。奧尼爾認為在八點綱領中，奈斯正是基於這樣的內在價值概念運用這個詞的。其二是指實體僅僅根據其內在屬性而具有的價值。這是G。E。摩爾的用法。摩爾說，事物是否或何種程度上具有內在價值，僅僅取決於事物的內在性質。奧尼爾說，這裏內在價值是指事物根據其非關係屬性而擁有的價值。其三是用做客觀價值的同義詞，指對象具有獨立於價值評估者之評價的價值。奧尼爾說這實際上是一個元倫理的陳述，它否定傳統主觀價值論者堅持的價值依賴於評估者的觀點。
奈斯的用法實際上兼有上述三意。七點宣言中指的是非工具價值。八點的第一條陳述中，內在價值的用法側重事物的非工具性自身價值。但在其與塞申斯共同闡釋的版本中，則側重將其解釋為客觀性價值。1989年出版的《生態學、共同體與生活方式》一書中，既指獨立於評估者的價值，也指非工具價值。在1993年《修訂》一文中，奈斯說，八點中他用的“內在價值”（intrinsic value）要傳達的意思，更明確地見於“固有價值”（inherent value）一詞，在奈斯看來，自然本質上是善的和正當的，固有價值概念既肯定非工具價值和客觀價值，也肯定不依賴於評價的元倫理價值。我認為“固有價值”的說法能包容其他用法，可以從整體上反映奈斯的內在價值思想。
奈斯這裏的內在價值超出了一般價值論，更不等於常識的“有用”觀。奈斯說內在價值論並不否認事物有工具價值，他的意思是任何事物不僅僅隻有工具價值，不過內在價值才是基本的、首位的，它不同於工具價值。說某自然事物或自然本身有價值，那就是說它們有獨立於對我們有用性的價值。許多人從傳統的價值論出發，提出了這樣的問題：價值能獨立於評估者嗎？這自然值得考慮。可是深生態學家認為，盡管通常的價值都有評價者，然而不是評價者生成了價值，評價者不是價值的原因，評價者至多是特定價值的表達者。價值和紅的、硬的屬性究竟有多大區別？自然事物，比方一棵樹，它是生命，它的存在本來不需要對任何人或它者有用；不過，它雖然不對某人有用，可它不是無用的，它對環境、生境、生態係統有價值，它有難以估計的複合或潛在價值，它在存在的同時顯現出它對這個世界和行星具有不可缺少的價值。換句話說，內在價值概念僅僅表明它是事物基本存在的一部分，人類評價者至多隻具有作為這種價值的感光材料或顯影液的地位。所以不能混淆價值與評價。事實上，內在價值本來就具備自然話語的合法性，例如廣義的“生命”一詞，本身就以內在價值概念作為本體承諾的前提。但是奈斯顯然不是局限於語言世界內部的分析，他更多地考慮的是實存和實在意義的深度理解。奈斯內在價值真正更深的基礎本體論是世界整體性和萬物平等性的直覺。照他的看法，規範和描述在本體性終極意義上是不可分的，對一個世界進行窮極性描述（如果可能）自然意味著同時會描述出其一切可能的規範意義，反之亦然。一旦內在價值概念不再工作或脫離了其作為終極世界規範的用法，自然和生態就將趨於被虐待，直至被動死亡。我們可以把奈斯揭示的建立在深層直覺基礎上的內在價值論，稱為廣義價值論，而把傳統規範倫理學和人文內在價值論稱為狹義價值論。
細心地審察會發現，既然河流、生態係統可視為廣義生命，那麼能不能說生態係統等具有內在價值？在第二條中，奈斯為什麼將內在價值與生物豐富性和多樣性掛鉤？這是一個重要問題。在本體論上，奈斯認同具體性存在和個體性優先。在價值論上，他認為個體且僅僅是個體才有內在價值。地球、生態係統等是類或集合，不能說他們與個體一樣有內在價值，內在價值隻能與生物多樣性和豐富性放到一起談。
既然內在價值與七點宣言中的關係形而上學是以同一類型本體論為前提的，為什麼要從七點宣言的堂皇敘述轉向內在價值論敘述？簡言之，核心綱領通過內在價值概念更直截了當地站到了非人類中心主義的立場上。核心綱領的第一條是對人類中心論的拒絕，第二條是對人類為進化鏈中優越生命形式的否定，這裏可以說實現了從作為世界觀的深生態學到徹底的非人類中心主義的深生態學的巨大轉變。新綱領要求給生物多樣性和豐富性騰出更多的大尺度時空環境，更深地轉向了荒野自然，同時對人類中心主義的幹擾增加了更強的約束。新綱領的口號是“因任自然”（let nature be）。
深生態學話語核心轉向內在價值的直接現實結果之一，就是凸現了深生態學的倫理性蘊涵，這增強了深生態學的可實踐性。廣義內在價值論使得傳統人類中心主義話語失去了普遍化倫理意義。傳統倫理學理論的定義域是人類關係，第二綱領的第三到第七條，雖具有規範語言形式，但不是傳統倫理學語言形式，這是因為深生態學哲學基於新的環境現象學感知，將倫理學理論的定義域重建為包括更深更廣的存在論領域，這的確可以說是對傳統人文倫理學思維的懸置——表麵上看這淡化了倫理學，然而就倫理學旨在追求善的生活和正當行為規範的最低定義而言，第二個綱領絕沒有繞過倫理性環節，當然可不可以繞過是另外的問題。雖然核心綱領沒有明白運用傳統倫理話語形式，深生態學不是任何一種規範倫理學，深生態學的目的和終結理想從來不是為了建設形式化的倫理，這些都是事實，奈斯始終反對將深生態學道德化，堅持有效的環境倫理隻能是直覺基礎上的行動倫理，這裏有很深的摩爾主義的影響。但是深生態學仍然可以說有更高的倫理性，這是深生態學對傳統倫理學理論和價值論的革命性貢獻，我大膽地說，人類的所謂道德的解放實現之時，可能就是放棄現行人際倫理規約和思維的時候，所以西爾萬和貝內特（David Bennett）稱深生態學精神為“倫理學的哥白尼革命”。
在核心綱領出台之後，為了包容更廣的支持者，受到奈斯鼓勵，羅藤伯格提出了一個自己的綱領。羅藤伯格綱領由七個基本點和一個結論共八點組成。它們是：（1）生命！所有生命有內在價值。（2）自然！多樣性，共生性，因而複合性有其自然生命自身的原因。（3）人在/兼（in/and）自然！人類是自然的一部分，人類的潛力意味著比起其他物種，人類對地球負有更大的責任。（4）不存在任何虛假的距離！我們有對地球的疏離感，是因為我們將複雜性強加到自然複合性之上的結果。（5）外在變化！我們應當改變相對於我們自己是外部性的社會結構及其指導政策。（6）內在變化！我們應當從自身內部尋求變化——尋求生活質量而非更高生活標準，自我實現而非物質富裕。（7）觀念的擴展！應當找到能更大地增強自然認同感的、與自然交流的新方式，如此我們才能重新明白“在自然中的我們”的作用。（8）行動！結論：接受上述諸點的人們，有義務努力實現必要的變化。羅滕伯格綱領與奈斯—塞申斯綱領有一定區別，主要是前者增加了哲學內涵的陳述，並且剔除了後者中某些引起較大分歧的內容。
奈斯是一個在世即獲得流行的哲學家，他開創深生態學運動，闡明運動的共同綱領，旨在開拓環境哲學本體論和基礎研究，超越功利主義環保模式，奠定深層環保實踐的理論依據，促進環境哲學的深化和多元發展，引導人類逐漸走上生態文明。對其貢獻，塞申斯有個評價：“正如羅素、維特根斯坦和愛因斯坦被尊為20世紀上半葉智力領袖，我相信當奈斯所有哲學成果整理和麵世時，人們會認識到他是20世紀下半葉的領袖哲學家”。
價值預設與敘述技術：
羅爾斯“一般正義觀”解讀
李建森
（西北大學應用社會科學係教授）
與以往的自然正義論、理性正義論和神學正義論相比較，羅爾斯的正義論敘述和表達的是一種基於契約精神的社會正義。這是正義理論自身發展的結果，也是政治哲學、道德哲學乃至整個哲學發展的曆史產物。如果哲學要作為“幸福生活的手段和目的”，它就要真理化一些核心的普遍價值觀念，正義就是這樣一種價值觀念。以往的形而上學雖然在正義問題上並不是十分成功，但羅爾斯並沒有完全失去對形而上學的希望。他塑造了“一般正義觀”的形象鑒臨自己的“作為公平的正義”理論，以它作為自己正義原則的形而上基礎。“一般正義觀”預設並內置著對自由的“根本的偏愛”，對社會善分配的“鏈”式效應，個人利益的不可通約性，或者說是個人利益的不可置換性。同對正義原則的選擇一樣，“一般正義觀”也是通過“反思的平衡”技藝敘述的，在經驗和理性之間，在自由和平等之間，在效率和公平之間，在理想和現實之間。顯現著一種淡然的形而上學，並不強烈的普遍性訴求，以及“實托邦”的情懷。顯然，這有助於我們瞻仰羅爾斯作為分岔口巨人的形象：在歐陸哲學和英美哲學之間，在現代哲學和當代哲學之間。
一、“一般正義觀”和正義原則的“嚐試性”形式
羅爾斯在創設並深入闡釋了“原初狀態”、“無知之幕”、“理性選擇”、“形式正義”等等一係列概念之後，終於就把讓自己的正義原則出場的所有條件創造好了。於是，羅爾斯提出了關於正義原則的“嚐試性的”、“暫時的形式”，並在此基礎上，給予正義原則以宏觀性的抽象說明和最一般的評論。這個暫時形式就是：
“兩個原則的初次陳述如下：
第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體係相容的類似自由體係都應有一種平等的權利。
第二個原則：社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們①被合理地期望適合於每一個人的利益；並且②依係於地位和職務向所有人開放。”
關於正義的這兩條原則的基本含義，我們先簡單地這樣理解，即第一條原則就是說，關於自由、權利的不平等是不可容忍的，第二條原則就是說，經濟的與社會的不平等是有條件可容忍的。即前者是絕對的，後者是相對的。
正義原則中的第一原則適用於確定與保障公民的平等自由，第二原則則“指定與建立社會及經濟的不平等方麵”，即用來限定在社會和經濟領域內的“不平等”安排的底線或邊界。公民的基本自由包括政治自由、言論自由、集會自由、良心的自由（即信仰自由）、思想的自由；個人的自由和保障財產的權利；依法不被任意逮捕和剝奪財產的自由等等。第二個原則適用於收入和財富的分配，以及對那些利用權力、責任的不平等或者權力鏈條上的有差距的組織機構的設計。這種分配在現實生活中，必須使得分配合乎每一個人的利益，這種設計在現實生活中，必須使權力地位和官職向所有人開放。正義的這兩條基本原則是按照優先性次序來排列的，第一原則優於第二原則。這種優先性意味著，對第一原則所要求的平等自由製度的違反不可能因一個較大的社會經濟利益而得到辯護或補償。在此，諸如父權式、“父道主義”式責任意識對自由的剝奪，是不允許的。這是對啟蒙精神的表達和堅守。這種優先性同時還意味著對財富和收入的分配，對權力的區分，必須以“平等公民的自由和機會的自由”為前提。或者說，財富的收入，權利區分的不平等隻能在符合基本自由權利的基礎的大框架內尋找靈活空間。差別原則，即第二原則是以平等自由原則即第一原則為前提的。
通過以上敘述，我們可以看出，羅爾斯的正義原則實際上就是要表述以下他所謂的“一般正義觀”的“一個相當專門的方麵”，也就是經驗的具體的方麵。羅爾斯《正義論》基本上回避了正義觀念的形而上討論，而聚精會神於正義原則的“形而下”敘述。總之，正義原則這個初步的“暫時形式”或具體形式及其後續嬗變，從實際上看，就是要表述並植根於一個普遍的正義觀：
“所有社會價值——自由和機會，收入和財富，自尊的基礎——都要平等地分配，除非其中的一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每個人的利益。”
概括地說，羅爾斯的這個關於正義的一般觀念，可以表述為“不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等了。”對平等價值的形而上式強調，對正義原則的別具一格敘述是羅爾斯正義觀的特點和曆史貢獻。正是在這個意義上，羅爾斯將自己的正義觀叫做“作為公平的正義”。那麼，羅爾斯的這個“一般正義觀”包含著哪些基本信息呢？
二、“一般正義觀”的價值預設
“一般正義觀”蘊涵著這樣的一些基本價值訴求和斷定：自由是平等的，這是說，無論是在觀念層麵還是在實踐層麵，自由有自足的價值；對善的分配是平等的，分配結構的變化必須針對“代表人”而才能是共同獲益的，排除功利主義的忽視平等的分配原則；人的基本權利是平等的，個人基本權利具有不可補償性。下麵我們具體說明。
第一，對自由的“根本的偏愛”。
在自由與平等的關係問題，很明顯，羅爾斯繼承了以往的政治哲學家和社會文明對於自由的愛好傳統。從曆史的視角看，這是順理成章的，羅爾斯不可能逃出曆史文明對他的限製。資產階級的價值追求，先是自由，然後才是平等和博愛。對此，羅爾斯是以理論的不正自明、不言而喻的方式加以確立的。羅爾斯說：“承認自由相對於社會經濟利益的絕對重要性將是合理的”。
這可以從兩方麵來理解。首先，它關係到我們選擇一種什麼樣式的社會基本結構，即什麼樣式的社會製度。他說：“自由是社會形式的某種樣式。”這種樣式，不僅體現在自由社會的不同樣式，如“自然的自由體係”、“自由的平等”和“民主的平等”等。美國自由資本主義與德法資本主義、北歐資本主義就有所不同，即，持有一種什麼樣的人性假設，選擇一種什麼樣的文化結構，遵循一種什麼樣的資本主義精神，等等。的選擇，就是對社會生活方式、社會基本製度的選擇。
其次，從理論的邏輯的建構方麵來看，自由對於平等是重要的，就像平等對自由是重要的一樣。這裏暫時先不討論這個問題，在後麵將不可避免地要討論它。
第二，對社會善分配的“鏈”式效應。
羅爾斯“一般正義觀”的價值取向和邏輯表達進路是一種偏強但並不極端的平等趨向。這也就是說，從價值觀上看，他是傾心於平等的，是反對毫無限製和不加掩飾的以殘酷競爭作形式之自由的；顯然他也反對那種毫無限製的以絕對平等為鵠的之平等形式。從邏輯上看，他小心翼翼地尋求著自由與平等之間的脆弱平衡。這是羅爾斯“作為公平的正義”理論的特征，同時也是羅爾斯在“一般正義觀”中所要預設的基本立場，並在以後具體的正義理論構建中所要一以貫之的價值、邏輯和語言立場。為此，在對“一般正義觀”的初步闡釋中，羅爾斯以一種結構性的利益分享，以一種“鏈”式構造，一種利益鏈式構造來表達自己關於“不平等”所以合理的條件。即為了最後的妥協了的平等，不平等是何以被許可的。這就是“堅持每個人都要從社會基本結構允許的不平等中獲利。”那麼，從宏觀上講，怎樣才能使每個人都能從社會基本結構允許的不平等中獲利呢？主要從兩個方麵來考慮：利益及其“期望”是結構性的，即是相互聯係，相互限定的；“每個人”指的是“代表人”而不是“特殊個人”，不是“專門的人”。具體而言表現在：
首先，人們的利益及其“期望”、生活的前景必須放在整個“組織得良好”的社會基本結構中來理解。人們的權利、利益、福利是與他們所擔負的責任和義務相關聯的，這是實現分配平等的最基本的出發點和依據。人們不可能離開自己的社會角色而期待某種生活前景，否則，生活期望就既是抽象的，同時更為嚴重的是，那也是不平等的。所以，羅爾斯說：“一般來說，這些代表人的期望依賴於整個基本結構對權利和義務的分配。當這種分配改變時，期望也就改變了”。當企業家提高了不熟練工人的待遇時，熟練工人的利益及其期望水漲船高。