第一章 論宋朝的禮樂教化
朱瑞熙
宋朝統治階級通過禮樂教化來加強對本階級各群體的約束，同時加強對其他各階級的控製。
一、提倡天命論
宋朝統治階級提倡天命論，以此作為一種統治階級自我約束以及控製被統治階級的理論。
中國古代的天命論，主要體現在“天人合一”的哲學基本命題上。漢朝董仲舒提出“災者，滅之譴也；異者，天之威也”，把天看成有意誌、有目的、能對人類賞善罰惡的“人格神”，天借災祥符瑞表達意誌。董仲舒的理論表現形式是“天人感應”。這種理論對於尊嚴無上的最高統治者具有一定的約束力，至少可用天變來警戒他們，提醒他們勉修政事，切勿窮兵贖武，對百姓實行輕徭薄賦等。把自然界和人類社會等同、合一，本來是一種錯誤的理論，但在中國古代卻在政治上起過積極的作用，它可以約束最高統治者濫用權力。
治平四年（1067）八月，汴京地震。神宗問宰輔：“地震何祥也?”曾公亮答道：“天裂，陽不足；地震，陰有餘。”神宗問：“誰為陰?”曾公亮答道：“臣者，君之陰；子者，父之陰；婦者，夫之陰；夷狄者，中國之陰。皆宜戒之。”吳奎說：“但為小人黨盛耳。”神宗聽後，頗為不快。（《宋史全文續資治通鑒》卷一〇《宋英宗》）曾公亮和吳奎試圖啟發年輕的神宗通過災變來修省政事。
司馬光在其著作中反複論述天命論。他認為：“天者，萬物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢違。……違天之命者，天得而刑之；順天之命者，天得而賞之。”又說，“智愚勇怯，貴賤貧富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天災；失人之分，必有人殃。”（《溫國文正司馬公文集》卷七四《迂書?士則》）把天看成有人格、有意誌的全知全能者，淩駕於人類和萬物包括帝王之上。這樣，就形成了天—帝王—臣僚的關係，帝王之上還有“天”這個宇宙的主宰，帝王就不可能為所欲為了。張載和範祖禹等人也持類似的天命論。張載認為：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠、明者，性與天道不見乎小大之別也。”（《正蒙?誠明篇第六》）範祖禹說：“天人之交，相去不遠，惟誠與敬可以感通。”（《宋文鑒》卷五九範祖禹《論明堂》）天人可以“相交”、可以“感通”。關鍵是人應做到誠明或誠敬。
王安石把天看成無意誌的自然界。他說：“夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無常，無反無側。”（《王文公文集》卷二五《洪範傳》）王安石承認有“命”，“命者，萬物莫不聽之者也”。又說：“由於道、聽於命而不知者，百姓也：由於道、聽於命而知之者，君子也。”（同上）在推行新法的過程中，有人認為王安石提出了“天變不足畏，人言不足恤，祖宗不足法”的觀點。熙寧二年（1069），有人對神宗說：“災異皆天數，非人事得失所致者。”大臣富弼聽說此事，十分感歎說：“人君所畏惟天。若不畏天，何事不可為者?去亂亡無幾矣。”（《宋史全文續資治通鑒》卷一一《宋神宗一》）次年，王安石在神宗前闡發“三不足”說。他說：“陛下躬親庶政，無流連之樂、荒亡之行，每事惟恐傷民，此即是懼天變。陛下詢納人言，無大小惟言之從，豈是不恤人言!然人言固有不足恤者，苟當於義理，則人言何足恤!”又說：“至於祖宗之法不足守，則固當如此。且仁宗在位四十年，凡數次修敕；若法一定，子孫當世世守之，則祖宗何故屢自變改?”（《宋史全文》卷一一）熙寧五年，他對神宗進一步說明“畏天”論的消極性。他說：“陛下正當為天之所為，知天之所為，然後能為天下之所為。為天之所為者，樂天也；樂天，然後能保天下。不知天之所為，則不能為天之所為；不能為天之所為，則當畏天。畏天者，不足以保天下。”（《長編》卷二三六）認為必須認識“天”，去做“天”要求做的事，不然，隻能消極地“畏天”。王安石這種認識自然和順乎自然規律行事的思想，顯然是進步的唯物主義觀點。但是，在當時如果一味宣揚這種不畏天的思想，卻會帶來消極的影響，即對至高無上的皇帝的最終裁決權缺少有力的約束。至哲宗時，堅持王安石新法的宰臣章惇也殊不以天變為可懼（《長編》卷四九一）。到徽宗時，權臣蔡京繼承“三不足”說，因此無所顧忌，胡作非為。如蔡京誘導徽宗縱情享樂，說：“事苟當於理，人言不足恤也。陛下當享太平之養，區區玉器，何足道哉!”（周輝《清波雜誌》卷二）徽宗和蔡京也不畏天變，以致“一卉一木之異，指為嘉瑞；天地災變，隱而不言”（《宋史全文續資治通鑒》卷一一《宋神宗一》）。
與王安石同時的程顥和程頤，以及南宋的朱熹，顯然吸取了北宋的以上兩種天命論，從哲理的高度，以“理”說“天”，又以“天理”替代“天命”，把天人合一理論推向一個新的高度。如程頤對漢儒的天命論認為“皆牽合附會，不可信”。同時，又認為：“天人之理，自有相合。人事勝，則天不為災；人事不勝，則天為災。人事常隨天理，天變非應人事。如祈寒暑雨，天之常理，然人氣壯則不為疾，氣羸則必有疾；非天固欲為害人事，德不勝也。”（《程氏外書》卷五）他認為“天命”是不可知的。他說：“理也，性也，命也，三者未嚐有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。”（《河南程氏遺書》卷二一下）隻要窮理盡性，就能知道“天命”。南宋時，朱熹對傳統的天命論和王安石的否定天人感應論持折衷態度。他對漢儒的“天人感應”說認為難以全部相信，他說：“《洪範》庶征，固不是定如漢儒之說，必以為有是應必有是事。多雨之征，必推說道是某時做某事不肅，所以致此，為此‘必然’之說，所以教人難盡信。”同時，他又不讚成王安石否定一切感應，說：“如荊公又卻要一齊都不消說感應，但把‘若’字做‘如’、‘似’字義說，做比喻說了，也不得。荊公固是也說道此事不足驗，然而人主自當謹戒。”要求皇帝遇災變時“謹戒”。總之，他認為“如漢儒‘必然’之說固不可，如荊公‘全不相關’之說亦不可”（《朱子語類》卷七九《尚書二?洪範》）。此外，朱熹進一步發揮二程的天理說，認為一草一木，與他夏葛、冬裘、渴飲、饑食、君臣、父子、禮樂、器數，都是“天理流行，活潑潑地，那一件不是天理中出來”，天理“隻是一源，敬見萬物”。天理是可知的，“見得透徹後，都是天理”（《朱子語類》卷四一《論語二十三?顏淵篇上》）。朱熹還提出“天命即是天理”，“命者，理之用”（《朱子語類》卷四六《論語二十八?季氏篇》，卷五《性理二》）。而命又有兩種，一種是從氣即氣稟而言，“人之所以壽夭窮通”，“厚薄清濁之稟不同也”；一種是從理而言，“天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂五十而知天命、天命之謂性是也”。兩種“皆天所與，故皆曰命”（《朱子語類》卷六一《孟子十一?盡心下》）。具體而言，如“死生有命”，“是合下稟得已定，而今著力不得”；“富貴在天”，“是你著力不得”（《朱子語類》卷四二《論語二十四?顏淵篇下》）。他依據理氣學說，提出人們富貴、貧賤、壽夭不同的原因，是所稟“氣”的清濁、厚薄等而致。隨後，他又提出人們還應從“畏天命”而“知天命”。他說：“‘畏天命’三字好，是理會得道理，便謹去做不敢違，便是畏之也。如非禮勿視、聽、言、動，與夫戒謹恐懼，皆所以畏天命也。然亦須理會得天命是恁地，方得。”（《朱子語類》卷四六《論語二十八?季氏篇》）他不讚成盲目的“畏天命”，而是要“理會”“天命”道理的所以然，也就是“知天命”，再遵照道理去做事。朱熹的“天命論”顯然把傳統的天命論發展了一大步。
二、正統論
如何認識宋朝以前的曆史?宋朝在曆史上的地位如何?這是擺在宋朝學者麵前的兩個問題。
最早係統回答這兩個問題的是北宋著名學者歐陽修。仁宗康定元年（1040），歐陽修撰《正統論》3篇。他說正統是指“王者所以一民而臨天下”，其中“正”是“所以正天下之不正也”；“統”是“所以合天下之不一也”。從周亡到後周顯德間，共1216年，“或理或亂，或取或傳，或分或合，其理不能一概”。其間“可疑之際”有三，即周、秦之際，東晉、後魏之際，五代之際。第一，統之“德”是正統，即“居天下之正，合天下於一”，當無問題。秦始皇統之雖不以德，但仍然是統，即“始雖不得其正，卒能合天下於一”。漢儒“溺於非聖曲學之說”，否認秦為正統，理由是秦始皇“廢棄禮樂”，“用法嚴苛”，“其興也不當五德之運”。但秦始皇的“不德”，“不過如桀、紂”，“桀、紂不廢夏、商之統，則始皇未可廢秦也”。所以，堯、舜、三代、秦、漢、隋、唐以及宋朝都屬正統。第二，有些朝代“不幸而兩立，不能相並，考其跡則皆正，較其義則均焉，則正統者將安予奪乎？”（歐陽修《居士集》卷一六《正統論上、下》）這些朝代如東晉和後魏，未能統一，也不能算“統”。第三，有些朝代正是“天下大亂，其上無君，借竊並興”之時，自然“止統無屬”（《居士外集》卷九《明正統論》）。這些朝代如五代的後唐、晉、漢、周，“始終不得其正，又不能台天下於一”，所以不可稱“正統”。第四，不能概以德為評判標準，而也應考慮客觀事實即“直較其跡之逆順、功之成敗”。如曹“魏之取漢，無異漢之取秦而秦之取周也。夫得正統者，漢也；得漢者，魏也；得魏者，晉也。晉嚐統天下矣，推其本末而言之，則魏進而正之不疑”（《居士外集》卷九《魏論》）。又如五代的後梁，“推其跡”也屬正統（《居士外集》卷九《明正統論》《梁論》）。
歐陽修的正統論得到當時許多史學家的讚同。但是，他以曹魏和後梁為正統之說，也遭到非議。章望之撰《明統》3篇，反駁歐陽修的魏、梁正統論（《宋史?章望之傳》）。章望之認為“魏不能一，則魏不得為有統”。仁宗至和二年（1055），蘇軾撰《正統論》3篇，支持歐陽修的“正統”論，而反駁章望之的“霸統”論。蘇軾提出，章望之認為“魏不能一天下，不當與之統”，但“魏雖不能一天下，而天下亦無有如魏之強者，吳雖存，非兩立之勢，奈何不與之統”?蘇軾認為正統有名與實兩個方麵：“正統”是“有天下雲爾”，屬“名”，即“有天子之名”；“有天下之實”，屬“實”。又認為“正統者，惡夫天下之無君而作也”，即使“天下”“不合於一”，但“君子不忍絶之於無君”。所以，“天下有君，是天下之公正也”。即使“篡君者，亦當時之正而已”，據此推理，魏以其國力之強大已有“天下之實”，而且也是“當時之正”。蘇軾在批評章望之“以實言而不盡乎實”的同時，實際把五代的後梁等也視為正統。他說：“堯、舜以德，三代以德與功，漢、唐以功，秦、隋、後唐晉漢周以力，晉、梁以弑。以實言之，則德與功不如德，功不如德與功，力不如功，弑不如力。是堯、舜而下得統者，凡更四‘不如’，而後至於晉、梁焉。”（《蘇軾文集》卷四《正統論三首》）
與蘇軾同時的畢仲遊和王安石，前者勉強承認曹魏、西晉正統說，後者貶低蜀漢。畢仲遊《正統議》認為，“曹魏之繼漢，司馬晉之繼魏，雖取之非道，而子孫血食或五六世，或十數世，較於當日，又無其他長久之主以相擬，故亦可獨推其統而言正矣。”他甚至從西晉、宋、齊、蕭梁的傳承關係，認為“晉既為正，故疑梁亦為正統也”（《西台集》卷四）。王安石則在《讀蜀誌》詩寫道：“千載紛爭共一毛，可憐身死兩徒勞。無人語與劉玄德，問舍求田意最高。”（《王文公文集》卷七三）詩中對劉備君臣無讚美之意，而“咎其為紛爭，而俾為求田問舍之舉”，顯然貶低蜀漢（元人劉塤《隱居通議》卷一一《半山讀蜀誌》）。
宋神宗時，司馬光主編《資治通鑒》。該書雖說僅借年號以紀事，“彼此均敵，無所抑揚”，但“據其功業之實而言之”，“據漢傳於魏而晉受之，晉傳於宋以至於陳而隋取之，唐傳於梁以至於周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後唐、後晉、後漢、後周年號，以紀諸國之事”。司馬光雖一再聲明此中“非尊此而卑彼，有正閏之辨也”（《資治通鑒》卷六九《魏紀一》）。但實際仍有正統存在，且以曹魏為正統，曹魏以後的宋、陳、隋、唐以及五代均屬正統。