柏拉圖作為西方古典哲學的開辟者，把理性、善定為了人類應該去認識的真實對象，這樣提高了理性和美德（善）的地位，但卻壓低了人的地位。在現代性的思潮下，人們往往從功利主義（遵守道德對大家都好）或者基於人的天性，來推動道德，這就降低了美德的崇高偉大的絕對地位，但抬高了人的地位。
在公元前5世紀下葉到公元前4世紀上葉，與吳起、柏拉圖同一時期，中國還生活著墨子先生。
墨子固然不會研究民主製好還是君主製好，他的政治學說都是基於君主製的。種種跡象表明，墨子出身可能不怎麼高貴，所以他創建了自己“尚賢”的下層人民哲學，意思就是我們庶人雖然出身不高，但一樣也有賢人，應該讓這樣的賢人主宰天下。或者退而求其次，讓賢人擔任官職，做到“官無常貴，而民無終賤”--大家族的親戚不能老壟斷著政府，要讓出一些肥缺和名額給普通階層出身的人。
墨子是“尚賢”，否定了從前春秋時代世卿大夫當政的尚貴的政治觀念，並且體現了戰國初期布衣開始崛起的現實（比如吳起就做上了大官），布衣們紛紛參政，諸侯任人唯賢，而逐漸不同程度改變任人唯親的傳統。墨子為了能讓布衣賢人參政和執政，甚至不惜偽造古史，編造出堯舜禪讓的故事，以兜售自己的“尚賢”主義。墨子在《尚賢》篇中說：“古者舜耕曆山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。”一個種地的匹夫被拔為了天子。墨子是提出堯舜禪讓的第一人。隨後的孟子並不喜歡這種說法，但是墨子的說法已經很有影響了，孟子就從細節上進行修正，使它盡量避免破壞尊卑秩序，說堯沒有禪讓給舜（他也沒權去禪讓天下），是天給了舜的，並且解釋說是在堯死後，天下諸侯和民眾都主動追隨舜，於是舜才做了天子的，所以堯不曾禪讓舜，是“天”命舜接班的。隨後的荀子則根本否定有禪讓的事，說這是淺陋之人的說法。
墨子之所以講尚賢，乃至談禪讓，是為了打破血統論，並且給出了樸實的理由，那就是他認為好的治理模式應該是上智治理下愚（可能跟柏拉圖要求有智的哲學家治理山洞裏的傻子一樣吧）。對於君主製來講，這也是客觀必要的重點。如果墨子不打破血統論，還是世襲的卿大夫一代代治國（乃至世襲君主），那麼其中傻子必然居多，是“下愚統治上智”。墨子說：“貴且智者為政於愚且賤者則治。”智人統治傻人，則國家大治。
墨子的“尚賢”，當然並不反對君主製，隻是賢人做君主或者大官。從前春秋末期孔子的一個“中心”是“維護等級秩序和諧，君主要在上麵”，並不主張有智慧的人統治傻子，而是有身份的人統治沒身份的人，君子統治小人（皆身份地位概念），尊者統治卑者，而且這個秩序不能亂，所以要有禮。這是基於孔子所處的世襲世家政治時代的特點的。它的長處和關注點，在於維護社會秩序穩定，包括貴人階層內的等級秩序和諧，所以要有禮，禮有節製作用。
墨子此時關注的是社會如何發展，看重的是物質創造方麵，所以他尚賢，他對於孔子以禮來維護等級秩序和諧，並沒有什麼切身感受，因此他就狠狠地批判了孔子的禮，說禮樂奢侈無用。禮的建設確實要花費很多金錢。孔子重視葬禮，還要求守喪三年，其間什麼都不能幹，墨子罵這種禮是對社會財富和官員時間的白白浪費，而要求薄葬並且隻守喪三天。
春秋人尚貴、親親、崇禮，而戰國初期的這個墨子尚賢、上智、崇節儉。墨子與孔子之間的爭議，實際是春秋和戰國兩個時代的爭議。春秋人看重的是維護社會秩序，於是重視禮、親親（自然也就尚貴了）、敗兵不追，以及不惜花費大搞葬禮、喪禮等各種禮，以及配合禮的樂。而戰國人看重的是物質福利的創造。於是春秋人看重的東西，在務實的戰國人眼中（在墨子眼中）都是虛妄的事情，都要興利除害時作為“害”除掉。
下麵就說墨子是怎麼務實了。墨子研究了天下沒搞太好的原因，就是國君和貴人們的官室、車馬、衣服、飲食、喜好、奇怪（奇異的東西，玩兒著看的）太多，這樣勢必征斂於民的太多，於是民窮國匱，不足守備國家，不能叫民眾人口繁殖。國君貴人們搞奢侈，勢必引得左右的貴人和官員們跟著學。這樣國內財富更不夠了。所以墨子就希望人君的生活標準盡量低點，像他推崇的大禹那樣穿的夠防冷、住的能防寒、吃的能頂飽（而現在國君們的生活則是一頓飯麵前擺了一百盤，餐桌一丈見方，都不知道吃哪個了）、車子能動彈，就行了，不要太過鋪張。這種意思當然要對國君講了（至於國君聽不聽沒說），但是墨子既然主張國君貴人們要儉樸了，國君做不到他得做到，於是墨子自己就帶頭儉樸，從而帶動時風乃至爭取影響國君和貴人們效法他。於是墨子及其門人，就自己搞艱苦樸素，杜絕七情六欲，減少手足口鼻耳目娛樂，不許聽音樂，要求國君們禁止音樂，因為這浪費了材料（鑄造鍾鼓）也浪費了人（還得找有力氣的撞鍾的人），並且耽誤了上班的時間（官員和農夫聽鍾鼓絲竹音樂就占了上班時間，他們沒想到音樂對於春秋人的禮儀等級和道德熏陶的作用）。總之，墨子反對聽音樂，反對葬禮等各種花錢的禮，反對種種奢侈，反對藝術（因為藝術往往也是奢侈的，比如芭蕾舞、青銅器、玉器、雕刻、煎炙烹調、高台華榭，這都是奢侈的奇技淫巧），墨子討厭這些東西，他帶頭苦行自虐，住茅草房，吃破菜破飯，穿破衣破裳，背著行李光腳走路，拒絕打出租車。
光是省也省不了幾個子兒，還得多創造，但是在創造時，墨子不喜歡勞心者治人那種創造價值的模式，而是強調親力親為，親自勞作。他最崇尚的就是大禹，大禹在他的描述中不但生活節儉，宮殿樸實，而且大禹親自拿著耒耜，從事治水工作，把腿上的毛都給磨光了。墨子也要求自己的徒弟們親自勞作，他最知名的徒弟禽滑厘幹起活來，手腳弄得都是繭子，麵目黧黑，像雜役一樣的形狀。其他門徒和信奉者也都是如此，日夜不休，以自苦為極，覺得不如此就不是大禹之道，不配稱為墨家分子。“墨”這個字，與墨刑、奴役可能有關，就是雜役、奴役層麵的人的特性，它未必是墨子本人的姓（儒家的孔子並不姓儒，後來法家的商鞅也並不姓法，墨家的墨子未必姓墨），墨這種勞作雜役者的工作生活方式，使得這個學派稱為墨家。總之，像大禹一樣，又節儉，又辛苦勞作。後來的墨者甚至親自帶著弟子弄塊地種，自產自食，覺得不如此，就不是墨者。然後用生產的糧食，換來自己的衣服器物，總之強調親自勞作。
墨子又分析了天下沒有搞好的原因，除了貴人們浪費以外，還有就是人們隻愛自己不愛別人，於是強的就欺負弱的，家裏人多的就欺負家裏人少的（寡夫），聰明的就騙傻子，父親就虧待兒子，兒子就虧待父親，臣子就蒙蔽國君，國君就隻愛自己的國家不愛別的國家，於是侵伐別的國家，盜賊也隻愛自己的家，不愛別人的家，於是鑽進去使勁偷，天下就這樣亂了。那怎麼辦呢？墨子就又要求“兼愛”，愛自己也愛一切的別人，愛盡宇宙中的每一個人，並且力度相等，沒有差別。把別人的國當作自己的國，把別人的家當作自己的家，把別人的身體當作自己的身體，這樣自然不會侵害別人的國、家、身體了，於是社會就太好了。所以，要“兼愛”。
這種兼愛恐怕大家都不願意，怎麼實現呢？墨子說，隻要國君提倡和帶頭，下麵就都兼愛了，就像楚王好細腰，於是一國都餓死一樣，都會跟著領導學著兼愛的。況且，墨子說，你愛別人，別人也愛你，對你也有好處。
墨子的“兼愛”還要表現在行動上，就是叫所有人互相幫助，讓別人獲利，墨子主張“摩頂放踵以利天下，為之”，意思是為了幫別人，即使腦袋上的頭發都截掉好多（類似髡法的奴役），腳上也穿得寒磣，像個奴役似的為人做事，也是要做的。而且，幫了別人，也是愛了自己--因為別人也會幫助自己。
於是“非攻”也出來了，那就沒有戰爭，沒有侵害，不許恃強淩弱，國與國之間也要相愛，至少要相安無事。為了對進攻別的國家的人表示反對，他專門研究了防禦的技術，幫著受進攻的國家抵禦。楚惠王（吳起侍奉的楚悼王的爺爺）曾經要進攻宋國，墨子就帶著幾百個門徒，一方麵去宋國幫著守城，一方麵去楚國說理。
墨子還給自己的兼愛思想找了一點兒理論依據。墨子說，楚王食四境之內（意思是楚國的民眾交稅奉養楚王），所以楚王愛所有的楚國人。而天下的人都祭祀天，天也都吃了（類似楚王吃楚國四境之內），所以天也就愛所有的人，兼愛之。並且天叫不兼愛的桀紂滅亡了，叫兼愛的商湯、周武王成功了，也都說明天希望人們兼愛，彼此相愛。既然這是天的意思，所以人們要兼愛。
但這樣訴諸於天的意思和要求，要想讓人盡服，需要抬高天的權威地位，也就是說，把“天”作為宗教性的信仰之物（說“天”是世界的本源，天創造了世界，但是墨子又沒有談及這個，所以人們有理由認為，至少“地”不是天創造的，人也未必是，人們給天祭祀，不等於說天是創造者--人們還給各地的山川鬼神祭祀呢），若能把“天”打造成“上帝”，這樣人們出於宗教情懷，才能按天的意思辦，而如果從社會現實和人性角度來論說，恐怕很難叫人接受，所以墨子也試圖建立一種宗教性的天，但是在這方麵他又投入不夠，大約他很節省，祭祀都不願意花錢，難以把“天”這個神打扮得很有權威性。所以，他的兼愛，就是介於社會學說和宗教情懷之間的一個東西，因而成效也是相對有限。
墨子的兼愛可以說是繼承了孔子的仁，但更應該說成是對孔子的仁的破壞和庸俗化處理。孔子強調仁的同時也強調禮（等級秩序），他的仁不可避免就要帶有差等性質（雖然孔子並沒有這麼闡述過），但他的“己欲立而立人；己欲達而達人”的仁的表述，可能不言而喻是在同一地位層級內，它是為了配合禮，而求得等級秩序的上下和諧。墨子則把所有人當作天的“臣”，無差別（無差等）地兼愛和施利，也就不同於孔子。孔子雖然沒有明說，但孔子對父母、君主的愛，和對遠親的愛，對小民的愛，肯定是有差等的（所以後來儒家抨擊墨子無父無君）。