第四章 清代成都公共活動空間的重建:祠廟寺觀、會館公所、宗祠的建設1
引言
在清代中國這樣一個以小農經濟為基礎、以高度集權的政治為標誌的傳統社會,除了政治生活和家庭製度之外,祠廟寺觀、公館公所等城市公共活動空間是能夠把公眾連接起來的紐帶之一;城市社會不同階層、城市政府與民間社會通過這些場所被緊密連接起來。
不同的城市公共空間開放性不同,有對市民全部開放的祠廟寺觀,也有對同鄉同行同族開放的會館公所及宗祠。清代城市社會延襲著傳統中國行政機製的管理辦法,用少量的官吏士兵管理著城鄉大片區域,行政機製所能作的防範,是隨時防止城市社會中出現的問題。清初,成都大量移民湧入城市地方社會,商業興起,外地商賈聚集。如何有效地管理城市社會?祠廟寺觀、會館公所及宗祠這些城市社會中的公共活動場所發揮了城市社會民間自域的社會管理,得以在官府控製的薄弱地帶發揮社會管理的功能。
此外,祠廟寺觀、會館公所及宗祠這些建築集市民、同鄉、同行、家族等眾人的財力、物力、人力所建,建築大多較民居更為恢宏華麗,成為清代成都城市的重要景觀。這些建築不僅影響著城市的麵貌,同時也是聯係城市社會的重要場所,使城市更有吸引力。
據統計,在清代四川,一個市場集中地周圍的人們的活動半徑約為3.9公裏,按照兩個市場之間的最小距離計算,那麼成都城市周圍最近的一個市場應距成都7.8公裏,也就是成都城市直接輻射下的二級市場在距城牆15裏左右。因此,在成都治城15裏外的場鎮發揮了較大的影響作用,我們在統計時以這些場鎮的覆蓋半徑來計算祠廟寺觀的數量,也就是離城牆外約25裏的範圍在數據統計中,我參考了康熙《成都府誌》、嘉慶《華陽縣誌》、嘉慶《成都縣誌》、同治《重修成都縣誌》、民國《華陽縣誌》中的祠廟寺觀表,此外還包括以誌書的碑文作參考進行的數據統計,另外,統計中縣誌成都華陽兩縣誌中出現的同名同地者及個別記錄不詳的祠廟寺觀被剔除。以下統計來源皆如此,後不贅述。
第一節 清代成都祠廟寺觀的重建
祠廟寺觀作為廣大民眾日常生活的重要組成部分,在城市生活中扮演了重要角色。近年來,中國的社會史、思想史、城市史研究對於祠廟寺觀予以了特別的關注楊念群認為,“廟宇”是中國社會史研究的“核心詞”。祠廟寺觀研究的另一條思路是通過寺廟祀祠等景觀去探討地方社會的國家秩序。對傳統城市生活,寺觀與祠廟無疑是一個非常具有吸引力的公共空間,它涉及範圍極廣,其職責類似於我們如今的圖書館、博物館、公園、劇院、救濟院、消防隊、市場、旅遊點等等場所,發揮著各種公共職能。同時,祠廟寺觀也是地方權力網絡的一個重要組成部分,是各種權威存在並得以發揮影響及運作的場所。在清初城市重建的過程中,祠廟寺觀迅速得到了重建。通過國家、地方社會中的士紳與民眾、僧侶道人等各種力量在祠廟寺觀重建中的互動,我們可以更加清晰地看到成都清代城市社會重建的具體過程,看到城市重建中國家政權深入地方社會的多種途徑和方式。
在中國人的宗教信仰中沒有清楚的分界,我們用祠廟寺觀這個詞泛指當時所有的祭祀場地,無論儒家的祠堂,壇廟,佛教的寺、庵、院、閣,還是道教的宮、觀、廟或伊斯蘭教的清真寺等,所有這些有特定場地作為民間祭祀活動的場所,都屬於祠廟寺觀這個範疇。在清代地方誌中,往往將這些祭祀場所分為祠廟,寺觀兩類。眾所周知,寺為佛家之地、觀為道家所居,此外還有稱“宮”、稱“庵”者,都為寺觀,泛指佛道信仰體係衍生的宗教信仰。而祠和廟則為人們崇祀的神祇的祭拜場所,一般指國家禮製秩序及民間信仰的各種祠廟。為了清楚地看到各種信仰在清代成都城市的衍生發展,我們分別看一下祠廟與寺觀的重建情況因為其在清代的融合發展,許多時候一座廟堂在祠廟、儒、道、佛之間輪流更迭主人,而且有時祠廟的主人在僧道之間換手,因此我們在論述中統一以其名稱作為判識種類的標準。祠廟包括祠、堂、壇廟;佛教的寺、庵、院、閣;還是道教的宮、觀、廟。
一、清代成都城市祠廟的重建
在中國人的宗教生活中,天命無違、因果報應等觀念作為一種深厚的意識滲透著民間社會,這使祠廟在民間社會有著廣泛的生存空間,祠廟中的信仰選擇也反映社會的認同與界限。對於國家政權來說,祠廟是其通過祭祀獲得合法權利的工具。與一元化的國家嚴格規定的等級製度秩序相比,中國天界體係的主神並不止一位,其體係是複雜龐大的,並且因時因地而變換。任何地方城市社會都有著極其複雜的神靈世界,而其棲息的祠廟在城市恢複中得以重建的過程也同樣是複雜的。
(一)神靈世界的重建———清代成都祠廟的重建
清代,成都城共有134座祠廟有,其數量多於明代,明代的大多數祀廟在清代得到繼承,同時,清代成都也新建了許多祀廟,清代的成都城在重建城市的過程中,也重建了民眾生活中的神靈世界。
康熙時期是城市重建速度最快的時期。120個祠廟中,有42座祠廟是在康熙時期進行的最初修建或複修,這也是各朝代中建設量最大的時期。康熙中期經曆了“三藩之亂”,康熙十三年(1674)成都被叛軍吳三桂軍隊占領,直到康熙十九年(1680)成都才被趙良棟收複。因此成都地方誌書中一般把順治至康熙二十年這一段時間稱為“國初”,而僅在康熙二十年,成都重建的祠廟數量已達到了26座,可見在成都恢複初期建設速度是非常快的。這一時期也出現了大量的新建寺廟。
雍正時期:建設量最低的是雍正時期(1723-1735),時間短,隻有4座祠廟在這一時期得以興建,這也與雍正時期實行的宗教政策有密切的關係。
乾隆時期,也是建設的高潮時期,祠廟建設數量有35座,僅次於康熙時期。但這一時期,成都新建祠廟不是很多,主要是對以前的祠廟的修複這一時期興建的祠廟中有許多為紀念戰爭中犧牲的將領所建的名人祠,與戰爭有密切關係的關公廟。這一時期也是城市發展速度較快的時期。
在嘉慶到同治時期:隨著白蓮教起義波及全川,成都經濟也受到影響,因此,這一時期祠廟的建設也受到了影響,隻有27座重建祠廟,與前期相比,大幅下降。這一時期,除了紀念鎮壓白蓮教起義的犧牲將領的紀念祠廟外,大多為複修工程。可以看到,清初的城市重建過程中,祠廟的重建與社會的重建保持著同一節奏,甚至領先一步。
2.清代祠廟建設對明代祠廟的繼承、改造及毀廢
清代,成都城市的建設建立在對明代城市的繼承與改造上。一方麵,由於成都所在的四川地區較為濃厚的地方宗教文化傳統使本地祠廟寺觀的信仰十分豐富,地方傳統與外來文化都在清代祠廟重建中得以延續。同時新的政治環境、經濟環境也使城市的祠廟景觀發生著變化。清代成都城市祠廟建設在對明代祠廟的繼承中,也有對其的毀廢、拋棄或改造。
(1)對明代成都祠廟的繼承
根據資料,在我們統計的清代成都134座祠廟中除了32座是新建或改建的,有102座是對明代祠廟的修複繼承。祠廟是中國人的精神世界,對祠廟的繼承也意味著清代成都對傳統精神世界的繼承。四川地區較為濃厚的地方宗教文化傳統使祠廟寺觀的重建速度很快,地方傳統與外來文化都在祠廟寺觀重建中得以延續。
天啟《成都府誌》中的成都輿圖裏的大部分祠廟在清代城市地圖中被保存下來,包括城內的支機石廟、文廟、江瀆廟;城外的潛溪祠、真武宮、文昌祠城隍廟,東門外的薛濤井、真武宮、文昌祠、諸葛祠;南門外的關帝廟。地方誌記錄中,在清代,成都最早得以修複的並不是官方祭祠,而是康熙元年(1661)修複的城東的五龍廟,五龍廟是成都特有的地方信仰,相傳明代初年,明太祖分封的蜀獻王入蜀時,至嘉州江漲舟不得上,禱於神得濟乃廟祀焉,神金姓一雲即竇禹鈞。此時清軍剛收複成都,省級衙門尚未遷入,主管水運的五龍廟的修複必然與這一時期從長江水道進入成都的軍糧及貨物轉運有關係,而且也與對明代成都傳統的繼承有密切關係。巴蜀一帶自古就有好巫尚鬼的傳統,信仰盛行,而且崇尚多神信仰,地方信仰較為豐富。清初城市重建的過程中,大多數地方信仰也隨著城市的重建被延續下來。
(2)新建與改造:清代成都新建與修建的祀廟
134個清代祠廟中,有31個祠廟是明代所未有的,在清代城市重建中新創建的,其中25個是新創建的,還有7個是利用舊址進行重新改造的。清代城市新建的祠廟有四種類型:
一類是為滿足明末清初城市大劫難後的城市需求而新建的祠廟,四川遭受到長達百年的戰亂災害,人民禍福難倚,心理需要安慰,同時也與戰後開拓四川的需要有關,許多具有特定功能的神靈在四川廣為流傳,保持香火鼎盛的局麵。四川初辟,衣食不足,瘴疫盛行,又缺醫少藥,人畜的生命安全時刻受到嚴重威脅,因此,在本地被信奉為藥神的藥神廟、可抵禦牛瘟的牛神廟都在成都受到一般民眾的推崇。
二類是移民文化在成都地方祠廟建設中發揮作用而出現的祠廟。四川作為移民社會,不同的宗教信仰傳統隨著各地移民來到四川,自然成為本地宗教信仰文化的特征之一。移民往往隨身攜帶家鄉的守護神,作為精神慰藉及維係鄉情的紐帶,抵禦自然災害和社會災難的精神慰藉。早期的移民聚會的場所常常選擇祠廟作為同鄉或同行集會的地點,紀念來自家鄉的神祗。如楚人的濂溪祠,木行的水神祠等。隨著移民與土著的糾紛,川主廟作為城市土著的集結點也在康乾時期增加了3座。
三類是隨著城市的恢複,為滿足城市經濟迅速發展後的需要而新建的。如大量新建的火神廟就是在城市發展的前提下出現的。隨著人口密度的提高,市場的繁榮,成都城市市場和住宅密度越來越大,火災極易發生在這些防火性能較差的傳統建築中。而城市沒有救火隊,隻有建廟來克火消災。所以在城市商業發達、人口稠密、倉儲和官署密集的城市繁華區往往建有火神廟,清代,成都城除了將城內的兩座明代舊廟進行了改造重建外,城門外日益繁榮的市場也新建有火神廟,僅在城市東門外的市場中就新建有兩座火神廟,在清代乾隆年間,成都共新建了5座火神廟。
第四類新建祠廟的是清代名人祀,乾隆嘉慶時期清,政府以成都為後方發動了數次大規模的戰爭:如兩次金川戰爭、西藏平叛,鎮壓白蓮教起義。於是為了紀念在戰爭中犧牲的大量將士,成都修了許多紀念祠廟。此外成都還新建了一些紀念為地方作出傑出貢獻的官員們的祠廟,如成都縣令張人龍、四川學政聶銑敏、四川總督駱秉章等名宦祠。
在一些改建祠廟中,我們發現,清代政府通過對地方信仰的整治與控製,將明代的許多佛寺在清代改為了國家祭祀神的神祠。成都就有4座傳統佛寺改為了東嶽廟,其中包括成都地方傳統祀神金馬碧雞神的古昭應寺。而原本就供奉關公的玉泉寺作為佛寺也改為了關帝廟。城南作為成都土著集中的地區,也是川主廟集中的地區,明代的佛庵白衣庵也被改為了川主廟,並於雍正四年正式被政府列入國家祭祀對象。
(3)清代成都毀廢的明代祠廟
清代成都祠廟一方麵大量繼承明代的祠廟與信仰,一方麵也不斷地毀與廢止,這其中有自然原因,也有人為因素。在人為因素中,政府的控製發揮著重要作用。
明代,成都四座城門中的甕城內分別建有四座祠廟,北門甕城內是玄壇廟,西門是溫帥廟,東門是五顯廟,僅有南門為關帝廟。大概北為玄天,西為禦敵的關要之處,東門自古以來是貨物入口的商路,所以祀財神五顯廟。而在清代,四座城門甕城內祠廟全部改為關帝廟,且加修稅卡。此外,北門白馬寺旁的另一武侯祠毀廢後,變成了將軍墳;因修築滿城,曾經的唐代名寺聖壽寺作為城市座標在原址消失了。在蜀王府蕭牆內西側的水神寺消失了,此外城牆內的重陽觀、白雲庵、禹王廟、八蠟廟都毀棄了,有的遷址,有的消失。而昔日著名的大益書院即大儒祠,隻能從其所在書院街的街名看出此為祭祀明代大儒的舊址治東城內書院街舊為大益書院,明萬曆丁醜張江陵請革宇內書院,後改名大儒祠,今廢。
總而言之,清代成都毀廢的明代祠廟有二類,一種是舊的地方傳統祠廟,如祭祀金馬碧雞的昭應寺或古聖壽寺等;另一類是明代以及之前的名人祠在清代被大量毀棄。如下所列:
嚴真觀,內有通仙井今廢。
蕭公祠,在金水河東(在天啟成都府圖中為喬公祠)。
三教祠,在城東,今廢。
方正學祠,治東五裏安養鄉,今廢。
六公祠,治西南城內江瀆祠右,嘉靖四十五年,布政使陳鎏等重修,初為三公祠,祀秦李冰、漢文黨、宋張詠,後增祀宋趙抃為四公祠,後又增祀漢廉範宋崔與之為六公祠,今廢。
南康郡王廟,治東城內大慈寺,宋淳熙五年,製置使胡(名失)祀韋皋,今廢。
趙清獻公祠,治東南城內,祀宋太守趙抃,今廢。
範文正公祠,治南文翁禮殿東與石室對峙,宋元右間士民立,紀念範成大,今廢。
寇公祠,治東祠初名正覺中,祀公像及雲頂山神利國王俗呼見報司,今廢。
韓忠憲公祠,治南城內文翁廟內,南宋中公鎮成都,民德之,後其子複治蜀,鹹請圖公像於祠,今廢。
大儒祠,治東城內書院街舊為大益書院,明萬廳丁醜張江陵請革宇內書院,後改名大儒祠,今廢。
趙侯祠,治屬沙坎堰側宋政和間邑令趙申錫疏舊堰溉田三萬餘頃,民構祠以祀並圖像焉,今廢。
(二)清代成都祠廟類型及特點
嘉慶《華陽縣誌》中明確提出祠廟的作用:“祠廟,伊蜀之先靈祗感召,金馬光騰,碧雞彩曜;聖人治民,神道設教;祠言乎祭,廟言乎貌,禮肅壇遺,典隆學校;歲弭災祲;勸忠孝,巍煥宸,題炳麟,封號景福,蠁興功,崇德報。”
這段話較為完整地說明了地方祠廟的意義與作用。首先是延承地方神靈的福佑,延承地方文化,如成都的金馬碧雞之神是漢代延承下來福佑地方的地方神。其次祠廟作為政府治理地方的禮教工具存在,如整肅禮治,振興教化學校,如文廟、先農壇、社稷壇、忠義祠、節孝祠這些國家規定的祠廟都是如此。作用之三是祈禱豐年,消災祈福,如成都的祈水廟、龍王廟、水神廟、瘟祖廟等都是為了消弭災禍而設的祠廟。作用之四,“勸忠孝,巍煥宸,題炳麟,封號景福,蠁興功,崇德報”,“崇善驅惡”,對地方有功,或有善行良德的人得到崇祀以在地方上引導人們向善。我們將成都的祠廟依照上述作用分成四種類型來看。
1.國家祭祀的祠廟
祠廟是政府治理地方的禮教工具,整肅禮治,廓清社會秩序,振興教化。傳統中國是一個“禮製”社會,嚴格的禮製等級和框架必然會在物質層麵上留下痕跡。這種痕跡在作為省會城市的成都非常明顯,如文廟、先農壇、社稷壇、忠義祠、節孝祠等等禮製祠廟正是傳統禮製社會網絡的物質節點,國家禮製製度正是通過這些景觀建築物在重建後的地方社會再次迅速得以重塑。
因此,我們看到在清代重建城市的過程中,這些禮製祀廟是最早重建的建築,早於官署。作為人文教化的象征,文廟這些國家祀廟已成為官方控製地方力量的象征。
官方的神道設教的目的如下:一是官方可以利用神靈統治社會民眾,向其灌輸忠孝節義等統治思想,而修建廣布於各縣邑的先賢、鄉賢、節孝忠烈等眾多祠宇更著意於在社會空間和民眾心理上創造一種有利於其統治的正統秩序。其次,官方用祠廟祭祀以證明自己統治的合理性,利用神靈的力量為自己的統治的合法性辯護。不僅如此,對最高統治者來說,一些神靈的存在也是他用以禦下的手段,最明顯的是城隍神,城隍是地方官吏在陰間的對應者,也是他們政務的監督者。地方官吏新謁到任要拜城隍的傳統在清代成都仍然繼續實行。
城市祠廟列入祀典意味著由國家出錢祭祀,並允許其籌款捐辦,維修建築,每年地方政府劃撥固定支出。聖廟及山川社稷各壇祠祭祀銀兩十六兩內,如武侯祠獲得國家祀典資格後,春秋祭祀銀十六兩,武侯祠享有了和縣孔廟一樣的待遇。江瀆廟春秋祭祀銀一十六兩內,酌撥銀四錢六分致祭龍神祠,文昌宮春秋祭祀銀拾四兩,致祭厲壇銀二兩。這些錢都於鹽茶耗羨銀內動支,赴司請領存留。我們看到盡管享有同樣的國家撥款,但這些祠廟因其地位不同享受著不同的祭祀待遇。如文昌宮略少於文廟等祠廟,有十四兩祭銀,而厲壇祭銀隻有二兩,龍神祠隻能從江瀆廟祭祀款項中撥出四錢六分致祭。
2.帶有政府賜號的祠廟
地方社會有著眾多的民間神靈,但中央政權竭力將自己淩駕於諸神之上,竭力使大眾信仰統一化,將類似關帝廟、文昌宮、東嶽廟這些國家共有神靈在地方社會普及與推廣,其懺悔贖罪、抬神遊行、奉獻祭祀供品等祭祀儀式在很大程度上也都受到國家禮儀程序的影響。
在民間神靈體係中,隻有神才是生死界真正的惟一主宰,遠比國家權力更為強有力得多,神靈與拜神者的生活也更密切。人們對東嶽、城隍、關帝這類帶有“公”、“王”、“帝”稱號的神靈充滿畏懼,因為,他們有權決定人們的財富與命運,具有至高無上的權力。每年公開的祭神儀式,為城市連接個人、集體、社會、精神世界創造了機會。
(1)關帝廟
關羽(162-220)是被神化了的一位三國時代的英雄。到清代,他成為中國供奉最多的神靈之一,幾乎所有州縣都有眾多的關帝廟及廟碑。通過小說、戲劇、官方和民間的塑像以及秘密宗教之中的傳說,關羽的故事經一再誇張,以至神化,他不僅被尊為忠義之神,而且成為財神、文神、佛寺護法神、梨園及秘密結社等的守護神;同時,他也是佛教寺院的護法神,道家的“降神助威武聖人”,“三界伏魔大帝”。
作為異族入主中原的清政府迫切需要建立倫理新秩序,迅速廓清混亂的思想領域,尤其需要尋找這樣一個道德典型成為人們學習的榜樣,他必須具備“忠”、“信”、“勇”、“義”的綜合品質,而且是社會各階級、階層熟知並能普遍接受的道德楷模。於是,關羽成了最佳人選,並經過一番美化、神化後被推到前台,成為繼孔子之後的第二個“聖人”。清朝采取一係列步驟,力圖將對關羽的信仰置於朝廷的控製之下,對那些與官方不同的解釋和傳說加以禁止。清政府也設法改造關羽的形象,將其儒家化,改變關羽生平,盛讚其熟讀儒家經典。當然,使關帝儒家化的努力,並不能完全改變關羽在大眾心目中的形象,他仍被當成財神或社區的守護神,不過清朝的措施也不是全無功效。從成都地區有清一代關帝廟的石碑可以看出,雖然民間對關羽的解釋多種多樣,如將他視為財神、護法之神;但代表中央政府的地方官吏在碑記中一再強化關羽作為忠義守信的道德典範的形象,聲明其深明大義和忠於朝廷才使他深受愛戴。
以往成都關帝的政府春秋祭祀在“楚商公會之祠”的後殿,“然圜闠喧囂輿馬紛遝地,非清穆懼神弗臨享”,地方官也認為“春秋祀神於湖廣館中,館雖有像,民之私祀也,而官假借之,似非政體且煌煌典禮,牲牷幣帛簠簋與黌宮埒,顧無尺寸地以肅齋壇,亦非所以昭崇敬而庇萬民也”。因此,康熙四十六年(1707),四川巡撫能泰和提督嶽鍾琪在城南萬裏橋關帝衣冠塚建關帝廟,在乾隆十二年(1747),四川巡撫上書請求將官方祭祀之所從湖廣會館改到城南萬裏橋處。
四川總督福康安在春季祭祀時發現南門關帝廟“棟宇湫隘,丹堊不鮮”,在乾隆四十七年(1782)時,捐俸派屬吏重修南門關帝廟,他提到“古祠祀之請非徒以祈福也,必有關於綱常名教之大”,而關帝為“萬世之師表”,“義氣浩然,常伸於宇宙間”。
在成都的關帝廟祭祀中,四川與關帝的特殊關係一再被強調,“昭烈時,蜀為根本地,帝君畢生精力惟蜀是注,則蜀人之禋祀也尤宜”。而地方政府大興關帝廟的原因,周琬說的比較清晰“蜀俗信鬼神俱崇時祀,餘奉天子簡命屏藩此一方,民凡事神治人均所兢兢,願蜀人以信他鬼之心專事帝君,入廟思敬無愧生理之直,庶俗醇而美稗於治多矣”,四川的習俗一向信鬼崇神,希望蜀人“以信他鬼之心專事帝君”,入廟能思敬,以達到醇正風俗的目的。
成都的關帝廟共有15個,其中華陽縣境內有9個,成都縣境內有7個:這些關帝廟大多為官方修建,僅總督親自重修的就有兩座,康熙四十六年,巡撫恩能泰重建治南城外裏許有衣冠墓的關帝廟,乾隆四十八年,由福康安主持重修的南城內淳化街的關帝廟;除此以外,在東門與南門的月城內也有關帝廟,關帝作為財神在成都東門與南門的商道進出關口的存在是符合情理的。
這些關帝廟中城牆內有7座,並且在城市的東南西北都有分布;而城牆外也有8座關帝廟,同樣分布在東西南北四個方向,關帝廟在城市內外的均質分布,說明了它在城鄉生活都起到重要作用,隻有大型場鎮或生活集中區就會有關帝廟的出現。15座關帝廟中有時間可考的有14座,建於康熙或之前的有7座,而另有6座建於乾隆時期,一座建於鹹豐時期。
此外,無論是儒家的祠堂,還是道家的宮觀,或佛教的寺院都常常有關帝殿或其塑像,奉祀關帝。成都君平街處的嚴真觀即晉普賢寺,傳說是嚴遵賣卜的地方,俗稱支機石廟,兵燹後早毀去。康熙六年(1667)重建,康熙五十八年(1719),經過培修,並祀關羽。關羽作為清政府所提倡的祀靈出現在支機石廟這一地方信仰的祠廟中,可見關帝崇拜在官方扶持下深入成都地方社會。有學者則認為,關羽的形象被作為交友之道的原則、忠義的象征,清朝時,自然經濟和血緣團體逐漸解體,特別是大批客商及遊民聚集的四川,因為新生集團無法依靠血緣關係來增強團結並保護共同利益,他們求助於關羽的忠義象征來維持這個來自五湖四海的團體。這也是關帝廟在成都這一移民社會如何繁盛的原因之一。
(2)城隍廟
在中國社會,城隍作為社區神祗與國家神祗、官方神祗間接相關,它是傳播正統思想的一條重要途徑。城隍廟可以說是中國所有城市都擁有的地方神祗。有時大眾宗教思想也反映了一種複雜的政治意識,土地和城隍之類的保護神被歸入官僚模式的官方宗教體係,成都同時駐有成都府、成都縣、華陽縣署,因此城隍有府城隍、兩縣城隍共三座,與此地的官僚係統是一致的。
在所有地方神靈中,城隍占據著至關重要的位置。在傳統中國人的心目中,州縣官負責人力所及的事務,城隍則負責人力所不及的事務,如人們無法掌控的類似生死的事頁。城隍點鬼的故事講述了城隍在城市戰爭結束後點鬼的故事。人們希望城隍保證風調雨順,幫助百姓抵抗瘟疫,賜給五穀豐登;並保護無辜,懲治邪惡,監督官府活動和官員德行。城隍神經常被召請來協助州縣官進行更公道的司法審判。審訊有時就在城隍廟裏進行,州縣官可以利用嫌犯的迷信。省會成都曆來由成都、華陽兩縣組成,因戰後人口凋敝,康熙九年(1670),華陽縣並入成都,原兩縣各有城隍一座,現二縣合為一,因此“議遷(華陽)城隍廟於城外,蜀撫某公夜夢一人,衣冠甚偉,持簡來謁,姓趙,兇(心為下)其名,覺憶其人有似城隍神者,遂不果”。對城隍的敬畏使華陽城隍廟得以保存。
祭祀城隍是清代成都一個隆重的節日禮俗。每歲以清明日,及七月十五、十月初一為城隍出駕期,即時將各城隍廟內木像起駕,衣袞冕出巡。由於成都府、縣各祀城隍,三城隍同至門外賞孤,士女羅拜,焚香帛無數,謂如人世官府之散帳也。成都城隍廟內的廟內正殿之泥塑外,還有內殿之像,“則木為之,手足皆能轉捩,四序衣服,以時更易”,有專人看管。
(3)東嶽神廟
東嶽廟是中國最大的壇教廟宇之一,也是分布最廣的祠廟之一。東嶽大帝應該是陰間諸鬼神中的最高神,城隍、土地都是他的屬下。東嶽是古代神靈“泰山府君”的化身,泰山府君從漢朝起就被看作是地府之主宰。泰山神在民間的形象是一位極其威嚴的法官,主管一個龐大的刑法機構。宋真宗(997-1022在位)將泰山神提升到國家祀典中最高的地位,跟祭天等同,封為“東嶽齊天大聖帝”。皇家對東嶽廟的大力扶植,使非官方的東嶽廟地位亦隨之高升。東嶽廟與城隍廟相同,都是專屬於城市的城市祠廟,在農村是很少見的。
東嶽神會在18世紀達到高峰,一次持續三天。東嶽廟盡管炫耀華麗,但更重要的是驅魔與懺悔。儀式隊伍在全國都相似,成都每年三月二十八日在街道展示東嶽出駕的儀式,大體分為三部分:抬閣的,不同的閣架轎子“炫耀異常”;一部分是人群扮演的“五道七煞”,麵著油彩,模擬辟邪神靈,他們在城市街道沿街行走,成都用燃燒的柏枝隨行;而悔過隊伍是東嶽神會的一個特色,隊伍模仿獄中的囚犯,身帶手銬、腳鐐和枷鎖。也有悔過者以舍身祈福的名義表演自我折磨,比如在胳臂上用金屬鉤穿孔,上吊青銅香爐,或點所謂的肉身燈,將燃著的油燈掛在穿在肉中的金屬鉤上。這些自殘表演是明清時代東嶽神會祭禮的一個共同特色。人們相信,死去的人必然會因其在人間所犯罪孽而受苦,東嶽神即陰間主宰,是施行刑罰的仲裁者,激發悔過者表現出深深的恐怖與極端的虔誠。
成都的東嶽廟一共有11座,其中一座位於城北萬福橋北岸的東嶽廟,地位最為尊崇,享用州縣官員的致祭,每年府縣城隍都要在清明,十月一日到此迎駕。而另外10座中有3座是康熙時期修建的,5座是乾隆時期修建的,而其他則為嘉慶之後修建的。這些東嶽廟中有6座在明代曾是各種寺院或禪院、家廟、或祭祀地方神的昭應廟,在清代都改名為東嶽廟,這是清代以來政府對民間祠廟進行整頓控製,用國家封祭下的神祗取代豐富的地方信仰的結果。
3.地方信仰的祠廟:官方祀典以外的神靈
地方祠廟的作用還有延承地方神靈的福佑,延承地方文化。四川地區的原始宗教一直活躍,自然崇拜與鬼魂崇拜交相爭光輝。“蜀俗好事鬼神,尤多忌諱,而冥羊馬行之祠,盛朝弗尚,故民神異業,敬而不黷,蜀之人士亦可知明□昭格之義矣。”清政府征服四川之後,四川的大批前代衍生的地方神靈逐漸重新被祭祀,成都的金馬碧雞之神、石犀寺、金馬寺、支機石寺等都是前代延承下來的地方神。
在地方宗教中,秦代太守李冰作為奠定成都平原天府之國地位的都江堰水利工程的修建者一直被奉作川西平原的守護神。清代成都祭祀秦太守李冰的川主廟,及祭祀李冰之子的二郎廟共有10個,其中9個都位於城外,城內的隻有一個位於治南城內鹽道街。該廟舊名白衣庵,明萬曆間建,祀觀音大士,康熙六十年總督嶽鍾琪增修後,殿祀秦太守李冰,雍正八年,敕賜封祭易今名,乾隆四十九年,毀於火,五十一年,鹽茶道林俊重修,嘉慶二十年,鹽茶道奇成額重修。這座由官方參參與建設重修的川主廟也是成華兩縣共同祭祀的,享受祭祀國家待遇的寺廟。另外在城東的二郎廟,祀李冰父子,也在雍正八年敕賜封祭,享受國家祭祀規格。
朱元璋曾說過“天下神祠不應祀典者,即淫祠也,有司毋得致敬”。圍繞著這些神靈的大量的迎神賽會被統治者認為是不合法的。明清兩代法令對此多有限製。而在地方城市管理中,我們看到,清代地方政府並沒有把祀典之外的祠祀作為淫祠,許多祀典之外的祠廟得到了地方士大夫與官方的默認,甚至推崇。許多民間神靈仍活躍在清代的四川地方社會中。
秦祖名秦子華,明萬曆間德陽縣役,“角羊囚赴省,知囚奇冤,遂私釋之,歸自縊於城南,死後屢顯靈異”。秦祖殿祀秦子華,香火甚盛,“成都陝西街岱廟內亦塑有秦祖像,科舉考試前考生常在此廟溫課備考。乾隆四十八年,成都有應童子試者數人在廟備考,有一個不敬秦祖,得罪神靈的童生在考前受到秦祖的懲罰,致其不能應試。清代名士張邦伸在《錦裏新編》記載的這則故事讓我們看到,死於明代的秦三爺在清代城市繼續大顯靈異,可見對於地方傳統而言,易代並沒有中斷它的承續;同時還可以看到身為讀書人的士子或官員對民間信仰在排斥、衝突中接納的過程。
對於城市大多數居民而言,乞求安康、消除災禍、求福求嗣,乃為上廟祀神的主要動因,如成都的祈水廟、龍王廟、水神廟、瘟祖廟等都是為了消弭災禍而設的祠廟。成都有兩座娘娘廟,一座在東城,一座在滿城內。兩座娘娘廟是不同的,漢城中娘娘廟又稱廣生宮,位於治東城內書院街,傳說是祀奉蜀漢北地王劉諶之妻的,劉諶因反對其父劉禪降晉,殺家自盡,川劇有《殺家告廟》一著名曲目,此廟保佑黎民百姓安全生育,婦幼康健。這座娘娘廟,明嘉靖十九年建,後曾被明政府列為淫寺屢毀而不廢,康熙二年(1662)即被重建,乾隆五十二年增修。正如成都竹枝詞中提到的“大慈寺後廣生廟,送子催生各位神。密意癡情都可訴,娘娘也是女兒身”。與民眾生活息息相關的這座娘娘廟一直香火頗旺。滿城內的娘娘廟在滿城內積善胡同,又名育嬰胡同,西接柵子街東口,東接東城根街中街,廟內供奉送子娘娘,服務於旗人的生活需求。
作為富裕的農業地區的中心,風調雨順至關重要。成都還有祈水的三個祀廟:其中一個寺廟又名龍王廟,是建於明代的舊廟,在治東城內龍王廟街,明嘉靖丁酉年建,清雍正六年重建,乾隆四十六年重修;一在縣北六甲複興場道光二年建修;另一祈水廟,治東城內督院署側,清初建,巡撫張德地重建,乾隆四十一年重修。耕牛也是農業社會中極為倚重的工具,清代成都建有牛王廟,在牛王廟街,清康熙七年,牛大疫,四川巡撫張德地建此弭災。
4.名人祠
祠廟的作用之一是“崇善驅惡”,對地方有功,或有善行良德的人得到崇祀以在地方上引導人們向善。明清而下,政府直接插手於原始宗教,以行政的手段或提倡或貶省,對原始宗教的崇拜偶像加以控製,“凡守之賢者,蜀人必為建祠,或繪其像,天下名鎮,未有是也”。“至於先聖、先賢及忠孝節烈之倫,凡有功德於民列在祀典者,其祠宇亦令有司隨時修治,俾皆得所憑依。神靈寢嚴,鴻長生豫,有由然也”。明清兩代,在四川,大批當代名人成為崇拜偶像,代表了此一時期祠廟的發展傾向:明代將很多佛教寺院改成文武賢達的祭祀之所。立祠崇祀,是此一時期的顯著特點。
而清代的名人祠根據新的價值觀與時代變遷做了調整,如明代成都一些祭祀先賢士大夫或有功地方官的祠廟在清代荒廢了。大批當代名人成為崇拜偶像,代表了此一時期鬼魂崇拜的發展傾向:某些文武賢達尚未作古已被加以神化。立祠崇祀(俗稱建生祠),也是此一時期的顯著特點。“凡守之賢者,蜀人必為建祠,或繪其像,天下名鎮,未有是也”。成都的名人祠有18座,而其中隻有4座是為紀念清代以前的人而設的,明代的大量名宦名儒祠都在清代被毀棄了。