第一章“文化斷裂”時代的文化人格
第一節“未到晨鍾夢已闌”
《重遊小蘭亭口占》(1904年10月作於上海)詩前，李叔同作有一短序，以示其時之心跡：
重遊小蘭亭，風景依稀，心緒殊惡，口占二十八字題壁，時九月望前一日也。
詩雲：
一夜西風驀地寒，吹將黃葉上欄幹。
春來秋去忙如許，未到晨鍾夢已闌。
寒流一夜襲來，黃葉顫抖翻飛，隨風而逝，樹葉猶如此，人又何以堪。自然環境的蕭瑟淒迷，更加重了詩人心緒的沉重。此七言絕句飽含悲戚、意冷和失望，作者以傳統詩詞，借景抒發忿悶意緒，慨歎諸多的不曾料想，諸多的寄望落空……春秋更迭，暑往寒來，滿目秋景成瘡痍，期盼憧憬化為煙。時代社會的大變局中，人生之夢幾經沉浮，鍾鳴破境已闌珊。全詩雖未明示，但充滿對生命意義的質疑，作者的內心深處是不盡的無奈與苦澀。
心緒何以“殊惡”？人生的“夢境”又緣何漏盡更殘？
餘英時先生在論及中國的“士”傳統時指出：
最遲從上個世紀的三四十年代以來，中國知識界已逐漸取得一個共識：“士”(或“士大夫”)已一去不複返，代之而起的是現代的知識人(“intellectual”，通譯為“知識分子”)，知識人代士而起宣告了“士”的傳統的結束……十九與二十世紀交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期，我以為光緒三十一年(1905)科舉廢止是一個最有象征意義的年份。這一點和“士”的性質有關，不能不略作解釋……從社會結構與功能方麵看，從漢到清兩千年間，“士”在文化與政治方麵所占據的中心位置是和科舉製度分不開的。通過科舉考試(特別如唐宋以下的“進士”)，“士”直接進入了權力世界的大門，他們的仕宦前程已取得了製度的保障。這是現代學校的畢業生所望塵莫及的。著眼於此，我們才能抓住傳統的“士”與現代知識人之間的一個關鍵性的區別。清末廢止科舉的重大象征意義在此便完全顯露出來了……這是“士”的傳統的最後一次“斷裂”；但這次“斷裂”超過了傳統架構所能承受的限度，“丸”已出“盤”，“士”終於變成了現代知識人餘英時：《士與中國文化·新版序》，上海人民出版社2003版，第5-6頁。。
餘英時先生用了一個著名的古典譬喻。杜牧《注孫子序》論“盤之走丸”說——“丸之走盤，橫斜圓直，計於臨時，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出於盤也”。這一譬喻形象生動地道出“盤”(“士傳統”製度架構)與“丸”(“士”)於文化斷裂時代中的最後一次斷裂關係。
身處如此時代，李叔同既曾是“盤中之丸”，亦是被“一夜西風”吹上欄幹之“黃葉”——科舉製度崩塌後的“出盤之丸”。
延續了千年的科舉製度至20世紀初，已麵臨改科舉、興新學的大勢緊逼。李叔同於1901年夏秋間曾先後考中上海“廣方言館”備取生和“南洋公學”特班生，他選擇了“南洋公學”。1902年秋，李叔同在南洋公學就讀期間，又參加了省級科舉“鄉試”。也就是說，李叔同此時既置身、就學於“新學”之學堂——“南洋公學”，卻仍顧盼著眼見行將就木的“舊學”體製——省級科舉之“鄉試”。文化斷裂時代的青年，“春來秋去忙如許”，殫精竭慮，耗盡心力，奔忙於兩種截然不同的進身路途上。這一年夏天，清廷下詔，令各省補行因“庚子之役”(“八國聯軍”攻占天津、入侵北京等)而中斷的“庚子正科”和“辛醜恩科”，實行“恩正並科”。這是中國封建時代的最後一屆科舉鄉試。然而，與封建時代的許多俊才學子的遭遇一樣，李叔同沒有考中舉人。接下來的1904年，最後一次殿試在北京舉行，其時，由年屆70大壽的慈禧太後欽定。“名字吉祥”的劉春霖，頗富戲劇性地成了末代狀元。1905年9月2日，袁世凱、張之洞等朝廷大臣聯名啟奏廢除科舉製、推行新學，朝廷發出上諭，下令自1906年起，所有鄉試和會試一律停止。至此，自隋、唐以後實行了一千三百多年的封建科舉製度宣告終結。
廢除傳統科舉製所體現出的“文化斷裂”也具體體現在“士人社會”及“士人”個體兩方麵：
第一，舊製已廢而新製尚不成熟，缺少必要的過渡。科舉製的廢除，波及社會各個層麵，特別是對舊體製下的製度內之“士人”的社會生存境況產生了巨大影響。“如果從時人所論廢科舉→興學校→補救時艱→進化日新的逐步遞進關係看，科舉製至少在負麵已得到相當的重視。然而，這一製度更是一項集文化、教育、政治、社會等多方麵功能的基本建製(institution)，它上及官方之政教，下係士人之耕讀，使整個社會處於一種循環的流動之中，在中國社會結構中起著重要的聯係和中介作用。其廢除不啻給予其相關的所有成文製度和更多約定俗成的習慣行為等都打上一個難以逆轉的句號，無疑是劃時代的。如果近代中國的確存在所謂‘數千年未有的大變局的話’，則正如嚴複所說，科舉製的廢除可以說是最重要的建製變動之一。”
第二，持續了數千年的、集社會多方麵功能基本建製的科舉製度的終結，造成了社會的文化斷裂。此時，處於如此“數千年未有的大變局”的李叔同，已秉承了較完備的封建傳統文化的教化，基本建立了深厚傳統文化基礎上的個體文化人格。歸根結底，這種文化人格結構是因社會存在而形成的。
這種自我——理想包含了某種個性結構，後者的形成完全與人的特定處境、與特定結構的社會形式相關聯；它是高度個人的，同時也是因社會而定的。個人在選擇這樣的理想時，與其說是出於在眾多他者中的一種較為自由的選擇，不如說這是最終分攤到他個人身上的選擇作為特定時代獨具個性及浪漫才情的社會個體，李叔同所體現出的文化人格看似特別，而綜觀這一個體所處的具體時代、具體社會處境、其成長經曆等，亦是必然。對他做深入研究，不得不對最終“分攤到他個人身上”的選擇——文化斷裂“大變局”的具體曆史處境作分析。
20世紀以降的民國前後，像李叔同這樣的封建時代末期的“最後士人”、文化藝術家，既承襲了中國傳統文化根基，又最先感悟、領受了西方的哲學思想、文藝思想和美學思想。然而，要在心靈深處建立人生“‘無’而又必須‘有’”的終極精神皈依，要在東、西方文化交彙、碰撞中作出抉擇，要在傳統禮教與現代精神之間作出選擇……他們中的許多人，卻一次又一次地陷入了兩難窘迫境地，甚至於精神的煉獄與煎熬……
他們既接受、領悟了西方的文化，似乎終究又複歸到中國傳統文化的內核中，心靈幽深之“此在”，更多的是“小窗獨座”的“滌除玄鑒”之審美體驗、守持心性之虛靜或終極“澄懷”。這就是文化斷裂、社會轉型時代，傳統人文精神高蹈旨趣的嬗變，也是於其時勢的多種合力作用下，傳統文化人格價值信念的蛻變，但於某些個體而言，對傳統人文精神的守持顯示出異常的頑強。在以後的社會曆史進程中，皈依真正靠岸了嗎？心靈也得以釋然嗎？已於“無”中建立了“有”的堅實依托嗎？
李叔同在生命終點寫下的最後絕筆“悲欣交集”，又究竟蘊藏著幾多深沉的文本意義？個體複雜的心緒、悵惘的糾結、無盡的追問，於心靈深處的“在者”之澈悟與“澄懷”的最後感悟中，是否得到了終極的釋懷呢？這些，均是後人應該繼續深究的。
筆者認為，對具體曆史時代中的個體文化人格的分析，采取簡單化的分類歸納不妥，將其創作的諸多作品文本作為分析闡釋的客觀對象，是一可取的途徑。讓文本來言說吧！文本作為一種曲折發展的個體心路曆程的精神印記，則可能更接近“曾經有過的”意義，其中的關鍵，是必須弄清這種文化人格的內涵。從這一視角體察，至少可以明晰在這種文化人格引導下的社會個體所作出的努力，其精神發展趨向，特別是在社會變遷、文化斷裂、轉型背景中如何堅守個體的心性？其生命力之華彩律動如何綻出？其獨特精神生活層麵的自由意誌怎樣浮現？
李叔同曾經教授過的浙江一師畢業的學生、著名現代作家曹聚仁先生，曾在文章中提及在浙江一師時的學習生活，緬懷其時身處“文化斷裂時代”的老師：
“五四”前後中年人的寂寞、苦悶，在我們年輕的人是不大了解的。“五四”狂潮中，記得有一天晚上，沈仲九先生親切地告訴我們：“弘一法師(李叔同先生法名)若是到了現在，也不會出家了。”可是李叔同先生的出家，我們隻是當作一種談助，他心底的謎，我們是猜不透的。……那時彼此雖覺失了敬愛的導師的寂寞，可也沒有別的人生感觸。後來“五四”大潮來了，大家歡呼於狂潮之上，李先生的影子漸漸地淡了、遠了……
近來忽然從鏡子裏照見我自己的靈魂，“五四”狂熱日淡，厭世之念日深，不禁重複喚起李先生的影子來了……我乃重新來省察李先生當時的心境。
從社會個體與社會群體以至與整個社會存在的關係看，人生閱曆愈淺，那麼，也就愈容易卷入此一時、彼一時之社會大潮，其個體獨立的心性辨識、反省亦愈少；人生閱曆越深、越廣，亦更傾向於置身社會大潮之外，其獨立的個體心性，更能感悟或洞悉社會大潮下的深層次的製度倫理的性質、人性的規範本質，從而具有更穩的辨識能力，有更準確的理性燭照。個體的自我反省，則可能具備清醒的意識。另一方麵，社會大潮的喧囂，集體意識形成的強力造勢，也可以輕而易舉地無視或遮蔽個體的心性獨存。曹聚仁此時雖身處“五四”後的30年代，但曆經世事滄桑，“‘五四’狂熱日淡”，“厭世之念日深”。已是中年人的他，對“生命個體的偶在性”的存在意義，無疑有了較深的認識。此時的他，亦頗能體味先師當年的心境了。
“文化斷裂時代”之“斷裂”體現於社會生活與社會個體，主要表現在三個方麵：傳統社會與現代社會；傳統精神與現代精神；傳統思維方式與現代思維方式。以上幾個方麵的斷裂，無疑正是在既廣且深的社會諸結構、社會諸係統、社會的文化精神領域、社會個體的思想意識形式中展開的。
百年後的今天，我們再審視、觀照特定時代社會中的李叔同，全麵、透徹地了解他的個體精神實質，其“曆史心境”曾經有過的心路曆程，其艱難的跋涉、尋覓等等，並作細致、客觀的分析，實為不易。但我們在研究中的科學態度是應該有的：尊重“新文化運動”前後、“五四運動”前後的史實，應該對當時複雜的社會現實有多向度的理解和較客觀、較全麵的分析。比如分析類似的具體人物，也應持曆史的、客觀的、公允的態度。例如：始終沒有解決心靈皈依而自沉昆明湖的王國維，於北大校園內顯得另類、怪異的辜鴻銘等。
李叔同在“最後的科場”應試中，雖說並未中舉，但他仍可算是中國封建時代“科舉體製之盤”中最後一批“丸”——“士人”。因為從他已具備的學識和傳統人文教養構成而論，此時的李叔同已秉有豐厚的傳統文化學養，以及在此基礎上形成的文化人格。“數千年未有的大變局”中，文化斷裂所引起的震蕩、陣痛，必然對體製內之士人產生衝擊。餘英時先生指出，“斷裂”都是指“傳統”內部的“斷裂”，因此是局部的而不是全麵的。事實上，“傳統”一詞本身便涵蓋著連續不斷的意思。其所謂“斷裂”，相對於“士”的傳統而言，每經過一次“斷裂”，“士的傳統”也隨之推陳出新一次，進入一個不同的曆史階段。而連續性則貫穿在它不斷的內部“斷裂”之中。
傳統觀念意識與新的思想意識，傳統舊文化與現代新文化，傳統禮教的束縛與個性的自由解放……中西思想文化的相遇、碰撞、激蕩，已使“士人”感受到文化轉型帶來的深刻危機。隨著科舉製的瓦解，社會階層開始分化，“士”的階層所依賴的製度性生存條件開始喪失，更意味著這一階層每一個體的人生命運將發生改變或逆轉，將麵臨生存方式的調整或重新選擇。社會的文化轉型，社會製度文化的重新整合，也必然產生新的文化矛盾和新的人文訴求……
第二節“心性澈悟秉懿行”
1910年夏天，李叔同在日本時，借範當世(伯子)的詩句“獨念海之大，願隨天與行”，書聯贈好友楊白民。此借詩詠誌之時，正當辛亥革命前夕，它道出了青年李叔同的高遠誌向、闊大胸襟——行將回國施展抱負的風發意氣。“願隨天與行”中作為審美意象的“天”，無適無莫，寥然自得。“以美儲善”的“天地境界”之“天”與審美主體之“願”的融合，不隻是泯滅一己，與自然萬物同一，它蘊含了一種闊大的、超然物外的人生態度，彰顯了一種高遠的精神誌趣。
“天下興亡，匹夫有責”是儒家入世的人生理想和實踐追求，從古至今，有多少誌士仁人懷著類似的抱負、信念前行。然而，個人的抱負、個人的精神意誌，必須付之於具體的社會實踐，最後總還得落實在自我也生存其中的具體現實社會。20世紀初的中國社會積貧積弱，內憂外患，民生凋敝。僅以1905年計，就足見實為一多事之秋：在東亞崛起的日本，為爭奪在中國的勢力範圍，於前一年與沒落的沙俄帝國爆發“日俄戰爭”，此時戰事正酣，中國的遼東半島地區及其海域卻成了兩個瓜分者爭鬥的主戰場；清王朝苟延殘喘，為蒙騙國人亦上演“變革”，派所謂“五大臣”出洋“考察憲政”；孫中山領導的同盟會在日本正式成立，標誌著反清的民族民主革命力量日益壯大；在中國實施了千年以上的“科舉製”，在這一年被廢除……這一切，使人很自然地聯想到列夫·托爾斯泰在其名著《安娜·卡列尼娜》中，借書中的主要人物列文之口，所指出的社會動蕩不寧的事實：“一切都翻了一個身，一切都剛剛開始安排。”轉借這一話語比喻這一時期的中國社會也未嚐不可。當然，相形之下，其時的中國社會有著自身的社會矛盾，而且它們具有中國社會矛盾的特殊性、複雜性。人們說，曆史是螺旋式地向前發展，其總體趨向應該是上升的，總會給人帶來希望。但處於如此積貧積弱、內外交困的國度，如此腐朽的封建王朝，如此紛擾之世事，有識之士的種種抱負的實行、種種變革的具體實踐，所麵臨的是異常艱難的局麵，其結果是一次又一次挫折，更多的則是失望、懷疑、徘徊、彷徨……社會變遷的時代，存在諸多希望、選擇可能性的同時，也潛藏著諸多幻滅、失敗的可能。就社會中的個體而言，或許心誌有多高，失望就有多深。