人是作為有“道德感”的理性存在，對道德能天然地發生興趣，它來自於知性對道德準則普遍化認識的強製力量，至於為什麼人會對使自己的準則成為普遍規律產生興趣，這則是屬於超越理性能力的範圍問題。就絕對命令何以可能的問題，康德依舊回到人具有感性世界和知性世界的雙重成員身份的立場上來，作為感性世界的一員，從道德感上要求他“應該”服從於客觀規律；作為知性世界的一員，其自身就無條件地永遠和意誌的自律相符合。這兩個方麵最終形成一種合力，使定言命令必須成為一個先天的命題。在第三章的最後部分，康德重新闡發了在《純粹理性批判》中的基本觀點，要劃出一切實踐哲學的最後界限：理性人不能超越現象世界去理解現象之後的“物之為其所是”，這既可以避免理性停留在經驗世界內去關切那些假言命令，也可以把理性限製在一個能發揮其最大作用的範圍內。我們既不能問“為什麼要履行責任，也不能問為什麼要服從定言命令”。總之，理性不能僭越自己的認識範圍，而“沉淪於幻象之中”。
“簡要評述”
康德的《道德形而上學》被公認為是西方哲學著作中最難讀和最難理解的著作之一，它所開創的理性思維的變革，是對道德哲學一次徹底的顛覆，也第一次在形而上學的意義上把理性道德推進到義務論的層麵。康德把善良意誌看作整個道德形而上學的核心，它既超越於利己主義，又以理性啟蒙的方式開辟了倫理學新篇章。意誌自律是一切道德法則和依據這些道德法則的義務行為的唯一原則。就把善良意誌理解為“自在的善”而言，康德對柏拉圖的繼承要多於對亞裏士多德的繼承，“自在的善”具有柏拉圖的“善自身”的部分含義，因其具有絕對的善性而對之限於“迷狂”。所不同的隻是在柏拉圖那裏，“善自身”並不是以“意誌”形式出現，而是一個不變的完善的“善型”；在認知的意義上也超越了康德的理性能力界限，屬於他所說的理性不可認識的“物之為其所是”的範圍。但康德又在經驗的層麵上否定了三種善（靈魂善、外在善和身體善）的後兩種，隻在靈魂善的部分意義上來把握善良意誌。
道德主體性在康德的理性啟蒙中第一次獲得了最權威的理解。作為啟蒙主義運動終結者，康德“在近代哲學上恰似一個處於貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學概皆流向康德，而康德以後的哲學又是從康德這裏流出的”。他繼承盧梭與休謨的思想，又發展了他們的觀點。由於休謨把因果看作一種習慣性聯想，這就暗示了理性並無能力去思維事物間的聯結關係。康德以為這些結論是倉促而錯誤的，但至少是值得認真對待的一種觀察。這就需要一些有識之士把這些問題按照休謨提出來的想法解決得好一些，“使這門科學很快地得到根本改變”。這種改變就是由康德所引發的，一方麵，康德要在新的形而上學的高度上確立道德自律的絕對命令，借此來否定休謨那粗糙的習慣性聯想的因果推理；另一方麵，康德又把理性的認識能力限定在感性經驗世界，保留休謨對獨斷論的批判力度。康德的道德哲學則把盧梭的“公意”推進到形而上學層麵來，他的絕對命令就是盧梭的“公意”的普遍化之後的道德法則。
海涅認為，在思想領域裏，這位偉大的破壞者康德造成的恐怖主義遠遠超過了羅伯斯庇爾。卡爾？波普爾甚至認為康德是啟蒙主義運動的最後一位辯護士。帕通則認為“對西方思想的影響之深刻遠在柏拉圖《共和國》和亞裏士多德的倫理學之上。”就對幸福的態度而言，康德的追求要遠遠高於柏拉圖和亞裏士多德。在柏拉圖和亞裏士多德那裏，幸福是最終目的，而康德則把幸福僅僅視為自由意誌的“副產品”。他嚴格界分了道德和幸福，認為追求幸福隻能是一種低級的感性欲望，與人的理性本性相悖，會敗壞道德，並摧毀它的崇高性，會把感覺經驗的原則提升到崇高的實踐原理，造成人性墮落，使道德失去普遍有效性和客觀性。康德的努力就是要保證道德情操的純潔性，並引起人們傾心關注至善。
我們用馬克思主義的倫理立場來審視康德的道德哲學，在他的義務論的理解中，做正當的事僅僅因為事情本身是正當的，把自由意誌作為目的王國的立法者，確立理性至上原則。隻考察道德動機和出發點，而不顧及道德行為的實施和後果。一個全麵的道德立場是：應該通過對動機、行為和結果的全麵考量來確立道德標準。康德認為道德不是依托於社會輿論、風俗習慣，而是依托於社會輿論和風俗習慣內化為道德信念。如果我做某一行為是因為社會輿論要求我這樣做，這從本質上講就不是道德性問題，而是表現為對社會輿論的“他律性”依賴；如果我做某一件事情，僅僅因為大家都這樣做，我也就這樣做，從而表現為一種習慣性的模仿，這僅是對習慣性的依附，即對習慣性的“他律”的遵循，故也並非本質上的道德。隻有當這些社會輿論和習慣內化為我的行為的直接指向時，在主體的信念中積澱為一種必然的日常行為標準和行為旨趣時，這才是真正意義上的道德，也才是“自律性”道德。
康德的道德立場盡管片麵，但卻能引起很多啟示：法律性的他律隻能造成“民免而無恥”（《論語？為政》）的結果；監督通常在兩個向度上發揮作用，一是在法律意義上需要“第三方”的監督，二是在個人行為上需要“第三方”的監督，這種“他者”是異己的，之所以是“異己”的，是因為當下我的行為選擇在本質上是試圖排斥“他者”，這種排斥的哲學表達就是：如果有M在場，我就做P，如果沒有M，我就做X。潛在的衝突表現在有第三方還是沒有第三方，第三方決定了我的行為走向。這使我們必須思考如下問題：“我為什麼要凝視第三方呢”？而不是“凝視我自己呢”？當“M不在場的時候，我為什麼會選擇相反的手段呢”？“這個行為是真正意義上的我的行為嗎”？這就是康德力圖避免的單純的經驗世界對道德規律的消極影響，道德規律必須提升到純粹理性的高度。在康德的理解中，道德規律和責任都是自明的概念。“己所不欲，勿施於人”不是為了別的，隻是為了實現每個人的人格和人性。這種傾向以自然的形式內化到人的意誌之中，並以絕對意誌的形式命令主體和規約主體。而這個命令與法律意義上的命令最重要的區別就在於：發出命令的人恰恰是行為者自己，是“自我”對“自我”發出的，不是“他人”對“我”發出，也不是“他者或組織”對我發出，而且是在“道德自律”的意義上發出的“絕對命令”。正是由於善良意誌才使人取得成為目的王國成員的資格，使人樹立起道德主體的尊嚴，並最終獲得自由。盡管“出於道德律”“為義務而義務”依舊是不可思議的事情，但至少能使一切試圖把道德工具化做法不再合理。
在道德相對主義盛行的現時代，普遍有效的道德觀念必須被重新審視，那種否認道德有先驗根基，隻主張道德相對主義的觀點必須受到質疑。普遍道德律令的存在並不像福柯所認為的那樣是“一種災難”。相反，隻有普遍有效的道德才能把人類從相對主義的災難中拯救出來。最後我們重新提及康德的告誡：“人就是現世上創造的最終目的”。
（劉須寬）
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