對於仁慈的美德，斯密認為那是一種旁觀者努力去體察行為當事人的感情，並與當事人一同分擔痛苦時所體現出的溫和、寬容和可親的品質。“正是這種多同情他人和少同情自己的感情，正是這種抑製自私和樂善好施的感情，構成了盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的情感和激情協調一致，在這中間存在著人類的全部情理和禮貌。”仁慈的美德所體現的那種溫和、寬容和可親的品質，有利於促進社會成員之間情感的交流和社會的繁榮。但是對於一個社會的存在和發展而言，僅有仁慈是不夠的，因為仁慈不能被強求，並且它所能關照的對象也是有限的。因此，為了維護社會的存在和發展，就需要有另外一種美德的存在，這種美德就是正義。正義的美德產生於對受害者的同情和對害人者的怨恨，它要求對受害者給予補償，對害人者給予懲罰。“善有善報、惡有惡報和以牙還牙是自然加於我們的偉大法則。”（88）對於社會的存在而言，正義比仁慈更為根本，因為如果沒有仁慈之心，社會仍然可以在一種令人不愉快的狀態中得以維持，但是如果沒有正義準則的約束，非正義行為的泛濫卻可以毀掉整個社會。因此，正義是一種強製性的美德，它的最大功能就是懲惡。對於正義的作用，斯密作了一個恰如其分的比喻，他把正義準則比作是語法規則，而把其他美德的準則比作是評論家為使我們的作品達到華麗優美的境界而提出的規則。（191）前者是鐵的規律，而後者主要是起一種補充和修飾的作用，這樣，斯密就生動地指出了正義準則的確定性和不可或缺性。雖然正義準則對於社會的維護而言更為根本，但相對於謹慎和仁慈而言，正義卻又是一種消極的美德，它僅是阻止我們不去傷害鄰人而已。（88）
在斯密看來，一個有完美德性的人，就應該是一個能夠兼備謹慎、正義和仁慈這三種主德的人。“一個人，他的行為若能完全遵循極其謹慎、嚴格公正和恰當仁慈這些準則，即堪稱完全有德性的人。”（268）但人作為一個有激情的動物，他的行為往往容易受到情感的誘惑和誤導，所以僅僅具備這些美德的知識又是不夠的。因此，為了要使這些美德得到很好的踐行就必須對人的激情進行適當的調控和引導，“若無最充分的自製作為保障，關於準則的最完備的知識也不總能使他履行自己的義務。”（268）因為自製不僅本身是一種美德，而且似乎所有其他美德都能因其大放異彩。這樣，斯密就引進了對自製的討論。“雖然謹慎、正義和仁慈的美德在不同的情況下可能是由兩種不同的原則差不多同等地向我們提出的要求，然而，自製的美德在絕大多數情況下主要的或差不多的是由一種原則，亦即合宜感、對想像中的公正的旁觀者的情感的尊重，向我們提出的要求。”（296）從以上的分析我們可以看出，在斯密看來，形成美德的情感並不是人類原初的激情了，而是在自製的引導下的含有理智成分的情感。
“簡要評述”
作為英國古典政治經濟學的奠基人，斯密在經濟學領域的成就堪稱是一個劃時代的裏程碑，但這絲毫不能遮蔽他對倫理學發展所作出的巨大貢獻。在倫理思想史上，斯密創立了道德同感說，構建了他自己的道德情感理論體係，成為了情感主義倫理學發展鏈條上的重要思想家。（138）
在17世紀的英國，當霍布斯把道德的根據從基督教至高無上的“神”拉回到人本身時，便從人的自然本性開始了他的道德起源的研究。這一轉向具有非常深刻的意義。但是，霍布斯卻以機械唯物論為根據，得出了人的一切活動都是利己的結論，並以人的自愛心作為一切道德發生的基礎。霍布斯的觀點遭到了後來情感主義倫理學家的一致反對，尤其是巴特勒和沙甫茲伯利對其的批判最為直接。因為，人的情感是一種混和的產物，雖然人有自愛和利己的情感，但人同時也有利他和仁慈之心。所以，情感主義倫理學主張從人的仁愛之心出發去探討美德的起源。在《道德情操論》中，斯密正是追隨著前人的研究，進一步探討有關美德的起源。在其中他主要考察了兩個問題：一是美德存於何處？另一個是我們內心通過何種力量和功能去認識和感知這種品質？（302）前者是關於道德起源的問題，後者是關於道德評價的問題。斯密對這兩個問題的解答就受到了早期情感主義倫理學家的深刻影響。
在斯密之前，情感主義倫理學的主要代表人物有沙甫茲伯利、巴特勒、哈奇森和休謨等人。其中，對斯密影響最大的當屬哈奇森和休謨了。哈奇森繼承了沙甫茲伯利的道德感思想和仁愛理論，認為道德上的善惡是情感問題，與理性無關，但哈奇森有別於沙甫茲伯利的是，他完全排除了自私利己動機的道德性，主張道德行為的動機應當是無私利他的，並以是否出於純粹的仁愛之心作為道德行為評價的標準。而休謨的一個突出貢獻則是明確了道德價值判斷的特殊性，把道德判斷區別於事實判斷。並且，休謨也是以道德感為出發點來闡述道德的發生機製，但休謨的“道德感”既不同於沙甫茲伯利的先天具有的識別善惡能力的“內在感官”，也不同於哈奇森的內在的“反省機能”，而是指人性中存在的一種趨樂避苦的傾向和共同利益感。在休謨那兒，道德評價往往是與行為的效用相聯係的。作為情感主義倫理學的代表人物之一，斯密很好地繼承了前人的思想，並在此基礎上發展了自己的道德情感學說和行為評價體係。在道德起源的闡釋上，斯密拓展了道德起源的始點，在人的仁愛之心和一般同情的基礎上，把人所具有的對任何情感的同感視為道德產生的依據。這樣，斯密就極大地豐富了道德感的內涵。另外，在道德評價方式的探討上，斯密更是引進了公正旁觀者的概念，以公正旁觀者的情感共鳴為標準，並結合行為的動機和效果對行為進行道德評價，構建了一套精致、完善的道德行為評價體係。其中，關於公正旁觀者的理論是其道德行為評價體係中的創新。所以，《亞當？斯密傳》的作者約翰？雷也給予了公正旁觀者的理論很高的評價，“《道德情操論》這部著作論證並闡明了這樣一種學說，即道德上的肯定或否定歸根到底是對假設的公正的第三者的感情發生共鳴的表現。”
雖然是作為一名情感主義倫理學家著稱於世，但在斯密的道德情感理論中我們還是能夠發現比較鮮明的經驗主義色彩和功利主義傾向。斯密作為一個具有高尚道德情操的人，他的著述與他的生活應當是保持一致的。所以，如果用心地去閱讀斯密的論述，我們可以發現，在他的道德情感理論中，有很多的觀點都是來自對生活的直接體驗，尤其是其中許多樸實的道德箴言和警句很容易就能撥動人們敏感的心弦。但是，斯密的理論對經驗主義的局限性也作了一定克服，這主要體現在他意識到並賦予了一般道德準則普遍適用的地位。另外，斯密在構建他的道德情感理論時還引進了許多細膩的心理學分析。這一方麵說明了斯密的道德情感理論受到當時聯想主義心理學發展的深刻影響，另一方麵恰恰也說明了這種對生活體驗的細膩分析其實也體現了一種濃厚的經驗主義色彩。
另外，在斯密的道德行為評價理論中，雖然他沒有像休謨那樣直接強調行為效用的重要性，但他也仍然是比較注重對行為效果的考察。所以，和休謨一樣，他的理論在一定程度上也成為了後來功利主義誕生的一個思想來源。
雖然斯密構建了一套精致的道德情感理論，為英國18世紀的情感主義倫理學作了一個完美的終結，但是由於其道德情感理論的許多思想都來自於哈奇森和休謨，並且在道德起源等本質問題的探討中，他對於前人而言並沒有革命性的創新，因而在倫理思想史上，他的光環就不得不在一定程度上受到休謨的遮蔽。
（呂茂相）
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