正如“風”的本義隨著時代推移而日漸淹沒無聞，“淫”與天父神話相關的“久雨”本義也隨著神話時代的終結而抽象化，脫離了天神射精即為雨參看鮑威爾（Jaan Puhvel）：《比較神話學》（Comparative Mythology），約翰·霍普金斯大學出版社，1987年，第227頁。的原初表象，引申為一般意義上的“過量”、“過度”、“過當”、“放縱”，從而成為與神話背道而馳的道德貶詞，反過來常用於對性方麵的“過”的指責了。誠如福柯分析希臘性道德起源時所指出的，“人們通常從男性的射精這一角度來看性行為”④福柯（M。Foucault）：《性欲史》（The History of Sexuality）第2卷《快感的享用》，赫爾雷（R。Hurley）英譯本，海盜出版公司，1986年，第136、45頁。，出於養生學的考慮而將“過度”視為危及生命的要素。這樣，“性快感中的不道德總是同放縱、過多和過度聯係在一起的，這種思想在《尼可馬可倫理學》第3部中也可看到。亞裏士多德解釋說，對於人人具有的自然欲望而言，人們可能做出的唯一冒失行為實際上是量的問題：它們均與‘過多’有關。”④從降雨神話中“量”的問題——“久雨”抽象引申為性道德中“量”的標準，“淫”概念的成立最清楚地體現著訓詁學上共時性的“歧出分訓”是怎樣由神話思維到道德理性的曆時性過程所鑄定的。用黑格爾的話說，邏輯的東西也就是曆史的東西。
《左傳·昭公元年》有一則極珍貴的材料，說明了從神話向道德理性過渡之際，“淫”和它的孿生兄弟“風”、“雨”、“蠱”等如何與“天”的神話和“過”的倫理尺度同時發生著聯係。
晉侯求醫於秦。秦伯使醫和視之。曰：疾不可為也。是謂近女室。疾如蠱，非鬼非食，惑以喪誌。 良臣將死。天命不祐。公曰：女不可近乎？對曰：節之。先王之樂所以節百事也。……君子之近琴瑟，以儀節也。非以慆心也。天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。今君不節不時，能無及此乎？阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2025頁。
在“天有六氣”的半神話觀念中引出“過則為災”的倫理，“淫”似乎首先是應由“天”負一定責任的。更有趣的一點是，醫和同古希臘思想家們一樣，原來也是從男性養生學的立場來看待“近女室”所引出的“量”的問題，進而闡發出一大套“淫”與“節”的辯證法的。好在他的話中還保留著脫胎於天父神話的“風淫”、“雨淫”、“晦淫”、“明淫”一類觀念，使我們易於識別“過”的問題還是由神話思維的隱喻機製所預示出的。這就不難理解，一旦以“過”為內核的“淫”概念發展為道德尺度，為什麼眾多神話人物都不免被後人視為“淫湎”之徒，如丹朱、羲和、後羿乃至大禹，更不用說與“風化”神話相聯係的蠱蟲和“牝牡相誘”了！
總結上章和本章的討論，我們發現漢語中“道”、“德”、“風”、“淫”等概念具有神話發生學上的同源性。當後人用“道德”去反對“淫風”，用“風教”去誤讀“風謠”，或用“淫”去指責“雲雨”、“風雨”一類神話隱喻時，他們不會想到，這些“本是同根生”的“親兄弟”，隻因為了禮教而“相煎太急”呢。
§§第九章 斧與媒
伐柯伐柯，匪斧不克。
娶妻如何？匪媒不得。
——《豳風·伐柯》
在克裏特的克諾索斯宮壁畫上可以看到一種禮節，童男持著器皿，童女拿著樂器；在遊行隊伍的中央是手持雙麵斧的祭司。壁畫上還畫著姑娘們在跳著祭祀舞蹈。
——茲拉特科夫斯卡雅《歐洲文化的起源》