鳧鷖在涇，
公屍來燕來寧。
爾酒既清，
爾殽既馨。
公屍燕飲，
福祿來成。
鳧鷖在沙，
公屍來燕來宜。
爾酒既多，
爾殽既嘉。
公屍燕飲，
福祿來為。
鳧鷖在渚，
公屍來燕來處。
爾酒即湑，
爾殽伊脯。
公屍燕飲，
福祿來下。
鳧鷖在，
公屍來燕來宗。
既燕於宗，
福祿攸降。
公屍燕飲，
福祿來崇。
鳧鷖在亹，
公屍來止熏熏。
旨酒欣欣，
燔炙芬芬。
公屍燕飲，
無有後艱。
毛序：“大平之君子，能持盈守成，神祇祖考安樂之也。”首章鄭箋雲：“涇，水名也。水鳥而居水中，猶人為公屍之在宗廟也，故以喻焉。祭祀既畢，明日又設禮而與屍燕。成王之時，屍來燕也，其心安，不以己實臣之故自嫌。言此者，美成王事屍之禮備。‘爾’者，女成王也。女酒殽清美，以與公屍燕樂飲酒之故，祖考以福祿來成女。”不論這裏說的“成王事屍”確否，本詩與周天子舉行的國家級祭典有關，則無可疑。當時天子或諸侯之祭典程序為，第一日正祭，第二日繹祭，燕飲公屍。鄭箋所雲“祭祀祭畢，明日而又設禮而與屍燕”是也。《爾雅》：“繹，又祭也。周曰繹，商曰彤，夏曰復胙。”可見賓公屍之禮由來甚遠。周天子所祭之公屍已經是高度文明化的產物了：用同姓或異姓的卿大夫扮演神(祖)的化身人，代表神意接受燕飲祭享並傳達神意賜福保佑行祭者。據唐杜佑《通典》所考：
自周以前，天地宗廟社稷一切祭享，凡皆立屍。秦漢以降，中華則無矣。或有事古者，猶言祭屍禮重，亦可習之。斯豈非甚滯執者乎？杜佑：《通典》卷四十八。
清代禮學家秦蕙田也認為屍祭製源於遠古，後代失傳了。他說：“古人祭必立屍，其不立者三事：曰薦，如薦新、薦寢廟、無田則薦，是也。曰厭，如殤祭之陰厭、陽厭是也。曰奠，如喪奠、朔奠、釋奠是也。後世祭不立屍，強名曰祭，實為薦、為厭、為奠而已。”秦蕙田：《五禮通考》卷六二，第3頁，《四庫全書·經部》一三一。這一見解十分透辟地說明了“祭”與“屍”在宗教發生史上的原初依存關係，對於進一步挖掘祭典本相大有幫助。概言之，文明社會中的國家“公”祭源自史前農耕祭典，“公屍”在《詩經》的時代雖為代神享用祭品之活人，在更原始的時期當為代替死而複生之穀神在祭典上被殺的“人犧”。周代“公屍”由卿大夫充任，《毛傳》和《爾雅》均以“君”釋“公”，而在最初，“屍”是由“君”本人充當的，即人類學上所講的為了部落共同福利而自為人犧的“聖王”或“祭司王”。參看弗雷澤：《金枝》第24章；葉舒憲：《探索非理性的世界》第4章第1節，四川人民出版社，1988年。這種原始的“公祭”與文明的宴飲“公屍”之禮之間的淵源關係，不用遠求，就潛藏在“屍”和“公”這兩個漢字的原始表象之中。關於“公”如何起源於聖陽物之神力被“平分”和共享的祭典，前文已有論述。而“屍”的本義指死者之軀，也是不言自明的。古代訓詁學家在訓釋“公屍”之“屍”時提出了三種意見：《禮記·郊特牲》注中涉及了兩種：“屍，神象也”和“屍，陳也”。《爾雅·釋詁》和《士虞禮》鄭注則雲：“屍，主也。”許慎《說文》取第二種解釋並做了說明：
屍，陳也，象臥之形。
段玉裁則試圖疏通許、鄭二說：“祭祀之屍，本象神而陳之，而祭者因主之，二義實相因而生也。故許但言陳。至於在床曰屍，其字從屍從死，別為一字。而經籍多借‘屍’為之。”段玉裁：《說文解字注》第八篇上，第70頁。又據《周禮·春官·大司樂》中“屍出入則令奏《肆夏》”句陸德明《釋文》作“屍”，並雲“本亦作屍”陸德明：《經典釋文》卷八《周禮音義上》。，可知二字同源異流：像神之屍與人死後橫陳之屍皆取象於原始公祭上的人犧表象。如日本學者池田末利所說，屍——屍——神象——主——陳，皆為一係列意義相關聯的訓詁，彼此間本無根本的矛盾。尤其是神屍之屍與死者屍體之屍同字的現象，換用宗教學的語彙去描述，便成了祖先崇拜與死者崇拜相互重合之證，這的確是意味深長的。池田末利：《立屍考——其宗教意義與原初形態》，《中國古代宗教史研究》，日本東海大學出版會，昭和五十六年，第623—644頁。
既然在對“屍”的一係列訓詁中潛伏著宗教祭禮發生發展的進化線索，以此為參照去論述“公”祭典禮的源流，或許是可信的吧。如前所說，聖王、神屍、人犧三者本為一體，這是原始農耕祭典的一個世界性原型。三者統一於一身的信仰根源是：聖王作為植物神或穀物神的替身，象征性地演出農作物生命的年周期的循環運動，借此確保和促進大自然生殖力的更新與旺盛，求得生產的豐收與社會的繁榮。按照弗雷澤等人類學家的研究，這種儀式性地殺死聖王的禮俗在西亞地區形成農業宗教的基本節慶，從中又派生出作為基督教思想核心的“死而複活”主題；同類禮儀在古希臘催生出“替罪羊”主題，構成希臘戲劇發生的宗教基礎。參看赫麗生（J。E。Harrison）：《古代的藝術與儀式》（Ancient Art and Ritual），佐佐木理日譯本，築摩書房，1964年，第3—20、101—141頁。同樣的宗教主題在古代中國的農業文明中未能向悲劇藝術過渡，卻留下了以“死而複生”為中心的農神稷的神話及相關祭典，後者正是《頌》詩的發生基礎。關於“死而複生”主題的祭典根源，卡西爾概括說：“神與人的統一成為祈禱和獻祭的目的，…… 這種關係體現為一個主題，它能從最原始的神話觀念和禮俗演化為現代宗教的基本形式。”、“通過神的苦難和死亡，通過神表現為必死的有限物質存在，物質存在也就被提升到神的水平從而避免了死亡。所有重要的神秘祭禮都圍繞著這種由神的死亡所帶來的原始的神秘，演示著解脫與再生的主題。”《象征形式哲學》（The Philosophy of Symbolic Form）第2卷，曼海姆英譯本，1955年，第230頁。阮元等釋“頌”為“舞容”，而郭紹虞等以《頌》為“劇詩”，皆暗示出《頌》與儀式上的象征性表演密切相關。問題在於，為什麼同樣一種公祭表演，在西方催生出悲劇這一重要形式，而在中國卻隻派生出一些歌功頌德的祭禮歌詩呢？
這一問題的答案不能從文學史角度去尋求，大概隻有宗教史的角度最有助於做出合理解釋吧。關於農神穀神稷的神話將在後文中專門探討，這裏僅就公祭典禮的發生及源流演變再做進一層的說明。