9.頌為祝頌。日本學者白川靜在《說文新義》中說到金文中“頌”字的取象：
蓋其初形也，字示於公廷祭祀祝告之意象。……又哀訴於祖靈曰訟。《說文》訓訟為爭也。又一作一曰歌訟，而頌與歌訟之義相近。段注曰：“訟頌古今字，古作訟，後人假頌皃字為之。”蓋以其聲而言者。然訟又示其祝禱之皃者，頌也。《頌》詩正如王國維所言，配合廟祭之儀節而奏者也。分其聲容而言，則為訟、頌。然訟有哀訴之意，頌有稱頌之意，因其儀禮之目的而不同者也。白川靜：《說文新義》卷九上，林潔明譯，見《金文詁林補》第5冊，第2848頁。
在《中國古代民俗》中白氏再次談到“頌”的問題，舉出日本《萬葉集》中的祝頌歌作為旁證，指出“稱周的宗廟歌為‘周頌’，是‘頌’的正確用法。這裏可能是把這個字用於祝頌之意”白川靜：《中國古代民俗》，何乃英譯，陝西人民美術出版社，1988年，第87頁。。誠然，祝頌說與宗廟祭歌說顯然不矛盾，隻是在用途方麵更為具體而已。陳子展先生也有類似看法，即視《頌》為“史巫屍祝之詞，歌舞之曲”陳子展：《詩經直解》卷二十六，複旦大學出版社，1983年，第1065頁。。驗之於《周頌》，此說與《詩經》早期作品發生之關係，我在第二章已論及。
“頌”的本義與“祝頌”活動密切相關，這一點還可以從文化比較的方麵得到旁證。如我國雲南傣族詩歌的起源就被追溯到祝頌活動之中。祜巴猛寫道：“‘祝福禱告詞’(或‘頌歌’)，它不僅是傣歌的一種獨特類型，而且是傣歌的祖宗，被人們原樣地繼承和保存下來，作為它獨特的形式，存在於人類社會之中。值得敬佩的是這種頌歌的抵抗力很強，它不被‘甘哈童猛’和近代的敘事長詩所並吞。在曆史上它曾經是洪水泛濫中的一股河流，然而它始終是獨立的，保持著它那原始的、古老的歌調。”〔傣族〕祜巴猛：《論傣族詩歌》，岩溫扁譯，中國民間文藝出版社，1981年，第53頁。對於《詩經》中具有“祖型”性的《頌》，亦可作如是觀。《雅》詩中也有些用於祭儀的祝頌之詞或史巫屍祝之詞，當是稍晚的“頌”。《風》詩中有些作品亦稍晚於《周頌》，未必在《雅》詩之後。王靖獻先生借鑒西方古典詩歌研究中的“套語理論”分析《詩經》的篇章結構，提出“頌風雅”的發展程序，似有待於進一步的研究論證。參看王靖獻：《鍾與鼓》，加州大學出版社，1974年，第35—36頁。
10．頌為持甕之舞。周策縱先生在1986年出版的新著中提出此說。他認為頌訓容之“容”，本不指容貌，而應按《說文》古訓，指“盛”，即容納。頌與容皆從“公”，公字義為平分，當指古代容器、量器——甕。這種容器在儀式演出中演變為樂器，擊此甕器而歌舞，這便是“頌”。③周策縱：《古巫醫與六詩考》，台北聯經出版公司，1986年，第265—268、274頁。周策縱舉出的文獻證據之一是：
《呂氏春秋·大樂篇》說：“音樂之所由來者遠矣，生於度量，本於太一。”這裏所謂音樂生於度量，……過去很少受人注意。這段話接下去又說：“務樂有術，必由平出，平出於公，公出於道，故惟得道之人，其可與言樂乎。”這兒所說的公，固然隻意味著抽象的公平，但若拿來暗示“頌”詩起源於公(甕)器的歌舞，也倒有點不期而巧合了。③
這一看法新穎獨特，發前人所未發。但筆者以為尚未窺破“頌”之本相，倒是論證中的一些分論點很有參考價值，如解容為容器、容納之義，“盛德”為生殖力，尤其是上引《呂覽》“公出於道”的命題，實為揭破頌儀之謎的契機所在。
綜觀以上十說，所強調的方麵不一，各有歧見。但是若統合到祭儀歌舞表演這個原始統一體上來，則各說可互為補充。進一層的問題似乎是：《頌》所由產生的祭典究竟是什麼性質的，它的來龍去脈及文化蘊涵又是怎樣的？
今存《周頌》31篇，其中26篇為祭祀先王先祖之作，5篇(《臣工》、《噫嘻》、《豐年》、《載芟》、《良耜》)為祈報社稷、禱祝豐收之作。現代學者視之為兩類，即宗廟祭祖詩與農事詩。從文學題材著眼，這種劃分無可厚非。但從宗教史著眼，頌祖神與頌農功原本是同一種祭典的不同方麵，本章將從“頌”字的字形解析入手，跳出傳統訓詁的牛角尖，深入挖掘此種農功祭典的根源及相關的觀念和信仰，期望在破解“頌”的同時，對周人先祖“稷”及中國思想中的“道”均做出人類學的通觀闡釋。