但是，後現代主義思想家不可能擺脫邏輯和理性的規範，盡管他們的方法充斥著武斷、直覺和斷裂，可是武斷和直覺也有自身的秩序和邏輯。後現代主義所明目張膽懷疑和否定的，也正是它們在思考中借以依托的。他們反對基礎，可它們卻以另類的社會本體論為基礎；他們反對決定和宏大敘事，可它們的小敘述不過是一種微縮了的元敘述而已；他們否認曆史知識和真理的可能性，卻提出了自己的另類曆史認識論。
在迄今為止的哲學形態中，我們沒有也不可能找到事實上無需以某種形式的存在作為根據的哲學文本。雖然後現代主義把這種情形斥責為形而上學加以否定，但他們的思想一刻也沒有擺脫某種實存根據的製導。就曆史哲學而言，後現代主義大致從三個維度上尋找非理性主義、非客觀主義的根據。第一，把曆史實體與敘述實體混為一談，進而從權力的偏見、意識形態的誤解和語言哲學的角度“謀殺”曆史。第二，把曆史實體問題懸置起來，回避這一問題。曆史事實被看成是一個“被抹去的世界”，可是，“它們在被抹去的情況下仍然繼續發揮著作用。”第三，把虛無主義價值取向、相對主義思想形式從主體的消解中推向社會曆史結構，甚至推向客觀世界。
讓我們以博德裏拉為例著重說明上述第三個維度。博德裏拉似乎並不滿足把後現代的核心價值的討論僅僅停留在權力、意識形態等主觀領域，他要把後現代性的核心理念推溯至我們已知的客觀世界的極限。所以，博德裏拉不會使後現代的思路停留在自笛卡爾以來的主體性哲學的水平上。他認為，提倡主體能動性的哲學遊戲業已終結，主體應當放棄主宰客體世界的任何圖謀。博德裏拉將後現代性價值決定機製從敘述實體推向社會文化實體和自然實體。為此，他創造了一個荒誕的世界：“世界並不是辯證的：它在走向極端而非均衡；它熱衷於徹底的對抗而非和諧或綜合。它遵守的原則就是魔鬼撒旦的原則。這一點表現在客體的狡黠的天賦中，表現在純粹客體的迷狂形式中，表現在它戰勝主體的各種策略中。”在這個荒誕的世界中，人類和事件被客體的荒謬的、不可知的、玄秘的相互作用和定數支配著。於是乎，博德裏拉的高度嘲諷的、戲謔的形而上學建構起來了。這樣，博德裏拉就把後現代主義所宣揚的種種邪惡價值放在客體中供奉起來了。可以看出，博德裏拉比福柯、德勒茲與加塔利等走得更遠，他完全拋棄了主體性而接受了客體性立場。本體、基礎這樣的現代性思維方式和邏輯形式又明目張膽地回到了後現代主義理論之中。當然，這種回歸好像偶然，深入思忖卻係必然而普遍。
後現代主義反對整體性、決定性、普遍性和確定性，反對宏大敘事，標榜邊緣、碎片和莖塊。但實際上它並沒有能夠建立起另外的替代理論，這不是說它像表麵所說的那樣因反對理論建構而不去做這種工作，而是說，它們以異類的方式仍然延續著現代性的思想根本特質，它們那個體史、邊緣史……隻不過是小型形式化了的宏大敘事而已。在這裏整體性、決定性等現代思維特質以潛伏的形式存在於後現代主義思想的每一個角落和縫隙當中。海登?懷特認為曆史事件是通過敘述構成的，其中深藏著一種結構性。其《元史學》被概括為“一種稱為‘曆史的’思想模型的一般結構理論”，而這種結構通過史家的情節化模式、形式論證模式與意識形態蘊含模式等組合的語言風格控製了曆史的意義。而選擇何種語言風格來表現曆史，這不是取決於客觀曆史，而是取決於曆史學家的個性及其生活和文化背景。曆史資料不過是曆史學家的表達工具，普遍存在的意識形態蘊含才是曆史意義的最後決定者。如果我們暫且以“上層建築決定論”的語言來表達上述邏輯，我們會看到像德裏達、福柯、利奧塔等的語言決定論、權力決定論、讀者決定論一樣，後現代主義並沒有在思想方法上掙脫決定論的限製。後現代主義在消解了時間、地理空間這樣的客觀性、“先驗性”（康德）的決定論基礎後，他們找來另外的主宰神靈，這就是權力、意識形態和語言等。
也許哈桑的思想能夠典型證明後現代性所蘊涵著的現代性。他創造了一個“不確定內在性”的核心概念，以此來消解現代性的決定性、確定性範疇。不確定性在哈桑思想中具有某種優先的中心地位，它由模糊性、間斷性、異端、多元性、隨意性、反叛、倒錯、變形等觀念組合而成。同時這些觀念或符號代表著後現代主義廢棄包括決定性、確定性、普遍性在內的一切現代性觀念的普遍意義。具有諷刺意味的是，在哈桑看來這些術語衍生或涵蓋了絕大部分的後現代性的觀念，具有“根源”意味。所以在這些觀念之間並不是像後現代主義所追求的那樣是平等的、平麵的、無中心的，恰恰相反，是立體的、有核的。看來在這些標榜不確定性的觀念之間存在著十分確定的內在相關性。所謂“內在性”是指“人的精神世界通過符號而概括自身的成長能力。”後現代人通過符號重構了宇宙，從大尺寸的天體到微小的誇克，都是內在性語言所創造的符號。這樣，哈桑一方麵用自己創造的象征符號將包括曆史在內的一切非真實化了，另一方麵又向人們展示了一種按照自己邏輯推定的現狀與未來景況。像其他後現代主義者一樣，哈桑不可能擺脫決定論的思想和表達形式。因為人無法拒絕時間、空間和曆史製約，離開時空決定並外在於曆史的存在是不可思議的。
當對象及其內在的決定性被消解以後，自然而然的，人們對包括曆史認識在內的所有真理將不再是可能的。在一個理論體係內，如果沒有了線性時間，因果聯係就無法得以確立，由於現象間的先後順序成為不確定的，人們根本無法將對象及其對象間的聯係搞清楚，所以對它們的認識最多不過是對不確定性的一種即興的、無常的、即逝的不確定敘述而已。像哲學史上的所有懷疑主義一樣，後現代主義對知識可能性的消解無非出於以下的兩類推斷，這種推斷像它們所要懷疑的對象一樣不過是另一種武斷而已。他們要麼把對象所固有的相對性極端化，要麼把主體所固有的相對性極端化。福柯從曆史文獻逆溯遺跡，解構傳統曆史的總體、連續性敘述，把曆史看作是非因果決定的、非連續性的，是斷裂的、離散的“零度”曆史空間。反對曆史是“演化、活的延續性、有機體發育、意識進步”的觀念，他說：“不連續性曾是曆史學家負責從曆史中刪掉的零落時間的印跡，而今不連續卻成了曆史分析的基本成分之一。”不僅如此，隨著曆史時期的遷移，曆史事件是以異質的、不連續的方式被感知、描述、表達、刻畫、分類和認知了。不存在所謂的“曆史與邏輯的統一”。所以，曆史原是以時間為外延所形成的包含種種異質事物的多元異質空間，是不受任何綜合權力主宰的複雜係統。所以史學成為一種“曆史把戲”，它隱藏著這樣一種衝動：爭奪曆史的合法解釋權，服務於話語霸權的現實需要。所以，“戰爭實際上是曆史話語真理的子宮。”可這樣的敘述不也是一種全稱判斷？一種宏大的敘事方式嗎？不是一種對於霸權的霸權嗎？所以，福柯對人們將他稱為“將其曆史學說建立在間斷性上的哲學家”的觀點表示不安。他說，誇大曆史斷裂隻是為了曆史連續性的話語霸權的矯枉過正，是“為了說教的目的”。這樣，福柯對一切宏觀總體普遍理論的狐疑與利奧塔的對宏大敘事的主張彙合了。可見，後現代主義不過是現代性的一個內在產物，不是其真正的對立麵。
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