血緣群婚比起亂婚雜交無疑是一大進步。由於生產力的發展，動蕩不定的移居生活逐漸為相對穩定的居住生活所替代，一個血緣家庭往往由於人口增殖而分裂為幾個。各氏族家庭之間除了保持一定的經濟聯係外還要求建立某種社會關係，而同齡等級的男女嚐試著將兩性生活向族外家庭伸延，為之找到了一種最自然而親密的形式。通過長期的生活體驗，人們意識到無血緣關係的異性通婚，其後代在體力和智力上都更加優化。因此，血緣家庭內部的通婚又逐漸受到了限製而向族外群婚蛻變，最終形成了所謂的普那路亞家庭——不同氏族家庭的兄弟與姐妹可以同婚共歡，兄弟之妻亦為我妻，姐妹之夫亦為我夫；兄弟與兄弟之間，姐妹與姐妹之間都成了“親密的夥伴”。普那路亞的出現為擺脫蒙昧跨出了重要的一步，至此，人類加快了進化的曆程，開始向那以萬年、十萬年以至幾十萬年來計算時間的混沌無倫的時代作最後的告別！
在我國許多曆史典籍如《山海經》、《淮南子》、《漢書》、《三國誌》、《後漢書》、《梁書》、《博物誌》及近代小說《鏡花緣》中都提到過“女國”、“女子國”、“女人國”、“女兒國”。如《山海經·海外西經》說：“女子國，在巫鹹北，兩女子居，水周之。一曰，居一門中。”《大荒西經》又說：“大荒之中，有龍山，日月出入……有女子之國。”《淮南子·地形篇》說：“凡海外三十六國，自西北至西南方，有……女子民。”
那麼，這些女子國是如何生殖綿延的呢？《後漢書·東夷列傳》說：“海中有女國，無男人。或傳其國有神井，窺之輒生子。”郭璞注曰：“有黃池，婦人入浴，出即懷妊矣。若生男子，三歲輒死。”《太平禦覽》三九五卷引《外國圖》亦如是說。然而，這一說法隻不過是“女節感流星而生少昊”，“女嬉吞薏茨而生禹”，“薑嫄履大人跡而生後稷”，這是“聖人無父，感天而生”的神話變相發揮而已，在現代科學的觀照下其荒誕不經不攻自破。
其實，如果撇開了文明社會人們對家庭關係的既定認識，用曆史的觀點來看的話，女子國之所以繁衍生殖的問題並不難解決，其交？對象也不難確認。據《淮南子》載，與“女子民”毗鄰的即是“丈夫民”。《山海西經》記載“丈夫國在維島北”，與“女子國”相隔亦不算遙遠。《大荒西經》記載的“女子之國”與“丈夫之國”相距亦僅四山而已。郭璞已經注明，丈夫國“無婦人也”。那麼，丈夫國不也同樣存在需要繁衍生殖的問題嗎？毋庸多作闡釋，答案是十分清楚的。丈夫國、女兒國是遠古兩個非血緣家庭的象征，他們是按照族外婚的習俗彼此間的弟兄與姐妹交？相歡，其後代很可能根據性別的不同分開養育，近代南美洲巴西邊界上的哈母諾族男子與另一族團女子就是這樣處理“夥婚”的後代的。
《馬可·波羅遊記》曾記載元代時我國雲南永寧納西族“居民情願聽其婦女與外人交”。直到現代納西族仍采用阿注（又稱阿肖）的形式。隻要不是同一母係血統三至五代後裔，男女雙方就可以建立婚姻關係。他們各居母家，屬於兩個家庭。一般男女在白天接洽同意後，男子夜間到女子家同居，第二天清早便回到自己的母家，同母家的成員一道生活和生產。如果雙方住地較遠，當天往返不便，男子在女子家中同居幾天以後，也要返回自己家中，相隔一段時間再去走婚。男女雙方彼此互稱“阿注”，意即“男女伴侶”、“共宿的朋友”，雙方自願結合，但並不負有什麼責任。一個人可以在同一時期結交幾個阿注，也可以先後交幾個阿注，有一生累計多達十幾、幾十甚至更多個阿注的。這種現象顯然是原始社會族外群婚的遺跡。
這種遺跡在漢族風俗中也依稀可見。比較突地表現在兩姓世代互婚上。如《左傳·哀公三年》：“劉氏範氏，世為婚姻。”白居易《朱陳村》雲：“徐州古豐縣，有村曰朱陳。縣遠官事少，山深人俗淳……一村惟兩姓，世世為婚姻。”這種個體婚製中兩個組織互婚的古老淵源也便是遠古的族外群婚了。
另外還表現在親屬稱謂上。由於普那路亞家庭兄弟姐妹共夫共妻，所以他們生下來的後代便成為普那路亞共同的兒女，他們稱呼父親所有的兄弟皆為父，稱母親所有的姐妹皆為母。在商代卜辭中，武丁稱他的父輩便是父甲、父乙（小乙，武丁的生父）、父丙、父丁、父戊、父己、父庚、父辛、父壬，稱他的母輩為母甲、母丙、母丁、母戊、母己、母庚（即武丁的生母）、母辛、母壬、母癸。後代“父之兄曰世父，父之弟曰仲父，仲父之弟曰叔父，叔父之弟曰季父”（《釋名》）。這種語言風俗至今仍能使人回憶起我們古老民族童稚時代的家庭、婚姻模式和她緩慢演進的曆程。