三世之說，明示革命成功與社會發展，實由鬥爭而歸和同。據亂之世，諸夏眾邦，各內己國，而以他國為外，內者我也，外者敵也。鬥爭日益劇烈。其後由互相鬥爭之局轉為互相聯合，漸化除狹隘之國家思想而互相比輔，互相製約，從此諸夏眾邦平等交惠，遂離據亂而進升平，是為人類和同之初基，然升平驟啟，夷狄之禍方劇，諸夏不得不並力以抗夷狄，鬥爭之術略與其工具當為據亂之世所未有。惟生民之性畢竟苦黑暗而向光明，感孤危而求聯比。聯者聯係，比者輔助。可玩《易》之《比卦》。狂迷之患已極，仁義之感自生，於是夷狄向化，同於諸夏，乃離升平，入太平世，是為全人類普遍和同之休運。或問：“世進太平，鬥爭其息歟？”曰：此難言也。《楞嚴經》雲：人生愛，想同結。此中愛字，非仁愛義，乃貪愛義。貪愛即有希欲、追求、執著諸義。凡人起心動念，與其一切行為造作，無往不由貪愛策動，如生存欲即是貪愛，人無生存的貪愛即不生矣。權力欲等等更是貪愛之最厲者。想字含義，亦最深廣，如自極曖昧之思想以至極高明之思維，或意見與一切知識，皆此想字所攝。人生實由無量數之愛與無量數之想，互相交織固結而有生，此非深於反觀者不自覺也。愛、想勢力複雜至極，染汙甚深，其伏藏於吾人不自覺之冥壑，浩浩無涯。其潛運乎吾身而率之以動，吾人直供其役使而莫知所以。人各有其一團愛想互結之潛勢力，故人與人之間根本有一隱秘之障礙不易消滅。生養未遂，人固不得無爭，生養已遂而謂天下之人人皆能除其隱障，弘天地萬物一體之量，談何容易哉？隱障，即前雲愛，想勢力互結之一團，隱伏而不自覺者。此一團勢力在佛氏自修之道必務滅盡，儒家卻不如是，惟須導之於正而已。此中有無量義，不及詳。人與人之間不得無障，而謂太平可常恃，恐未然也。是故《春秋》崇仁義，體仁而後能泛愛萬物，天地一體。體仁之體，是體認或體現等義。仁即乾元，人生之本也，須自體認。體現者，謂吾人須實現此理也。泛愛萬物雲雲，用晚周惠子語。精義以正我，而後內有權衡，愛想潛勢不得狂躍以違於正。精義，見《易·係辭傳》。義與非義，辨之極明，而決不陷於非義，是謂精義。夫人心隱微之地，時有以不義為義之詭辨，乘間竊發者，此即愛想潛勢作祟也。如能奉正義以克治不義，即是以義正我，即是自我內部之鬥爭獲勝。要之世進太平，則鬥爭之事，惟當存於吾人以義正我時，而太平之得以恒久弗墜者，亦在乎人類皆有此以義正我之鬥爭而已。愛想義趣，深遠至極，此中不及詳論，須另為專著。
有問：“何休述三世，其辭太渾簡，若不為之疏釋，其深意不可明也。然革命之義，休不明言，當帝製之世，殆有所畏憚而深諱歟？”答曰：公羊壽胡毋師弟作《傳》，本為漢製法，非傳《春秋》之真也。休生漢世，亦不敢顯背壽與胡毋，故仍依《公羊傳》作注，然弗忍盡喪《春秋》本旨，而略存三世義，此其苦哀也。休未嚐不宣揚革命，其述三世也，於所傳聞之世，即據亂世。言治起衰亂之中。先詳內。據此，則治起衰亂者，即是撥去亂製，以創起治道，非革命而何？先詳內者，即其國內之治，如種種製度，種種事業，無一不極其詳密，此為民主政治之宏規無疑也。夫政權在統治階級，則分任若幹大官以監臨民眾，使之安分忍受而已，別無所事。政權操之人民，則群眾協力合作，謀公共事業之發展，無利不興，無害不去，千條萬緒，至纖至悉，故其治極詳。孔子《春秋》對於民治規模當有所擬議，擬者，預計之。議者，詳說之也。擬議，本《易·係辭傳》。何休不敢直述其義，故以一詳字囫圇說過去。是時帝製已穩定，人民亦絕不自覺，何休雖深明公羊氏先世口義之傳，終亦依托《公羊傳》以阿當世，而《春秋》本義終晦也。或問：“孔子之時恐未必能擬民治之規。”答曰：《周官經》言治道，蟠際天地，經緯萬端，而實由人民為主，餘將略論之於後。
餘由何休所述三世，推考孔子《春秋》經傳原文，當為體係嚴整之大著，必非如《公羊傳》之僅為史評一類作品也。三世之義，餘已疏釋如前，學者試詳究之，當可推見《春秋》原書必為三大部分。第一部，論撥亂起治。第二部，論進升平之治。第三部，論進太平大同之治，撥亂造其端，太平極其盛，三世本一事。一事者何？裁成天地，改造世界也。從來豎儒於此都無省悟，以為孔子隻是推想世運，有此三期，吾人惟待時而已。此則曲解聖言，隳棄人力，豈非人類之大不幸哉？《春秋》之所由作，本以為人類開萬世太平，吾人可以想像其理論之宏闊深細，獨惜何休遺其千百而稍存一二，是誠恨事也，然亦幸有何休，否則《春秋》澌滅盡矣。
《公羊傳》之說三世，隻曰所見、所聞、所傳聞，而其張三世也，專就君臣恩義立論，說見前文，須覆看。卻將撥亂起治及升平、太平、一切廣大深遠之義蘊完全剝落無餘，其文在隱公元年，公子益師卒條下，明白可征。董生《繁露》說三世全遵《公羊傳》，說見《原學統》中可覆玩。董之學受自公羊壽，故其說三世如出一口也。何休依《公羊傳》作注，其解三世義，開首略存壽與胡毋之本旨，已見前文。而後乃盛彰據亂、升平、太平諸大義，則與傳旨根本不相容矣。而二千數百年來治《公羊》者，竟無一人發見之，豈不異哉？
《公羊傳》是為漢製法，其三世義提倡君臣恩義，故以所見世為先。所以者何？所見之世，臣於其所親事之君，必感恩深厚也。何休述三世義則以所傳聞世為先。所以者何？傳聞之世，衰亂已久，當舉革命，撥亂起治，故先之也。治道已興，曆升平而至太平，則革命之功緒已就矣。其以太平為所見世者，則以太平之治當及身親見，不容待諸未來，故說太平為所見世，其寄意深遠極矣。《公羊傳》三世，與何休述三世，其世次及義旨根本無一毫相通處，餘於前文曾為二表以資對照，學者覆玩焉可也。康有為、皮錫瑞之徒，名為張三世，而實於三世義全不通曉。一方受公羊壽、胡毋、董生之騙，一方茫然不通何注，妄計何氏亦是偽《公羊傳》之學。偽傳毀經而不辨，何注存真而弗求，使聖人之道不明於天下，萬世。予茲懼也。
或問：“《公羊傳》雖是史評之作，而於《經》義當不無保存者，但散見而不甚顯耳。”此中言經，即指孔子之《春秋》。下仿此。答曰：《公羊傳》之根柢在擁護統治階級，孔子之《經》根本廢除統治，此義屢見前文。此在精神上不可融通者也。然經義之不顯觸時忌者，《傳》亦間有取，如“哀公十三年公會晉侯及吳子於黃池。《傳》曰：吳何以稱子，吳主會也。時吳強而無道，有夷狄之行，乘勝勢入中原，大會諸侯，諸夏之國莫敢不事之，是會也吳為主。吳主會則曷為先言晉侯？設問。不與夷狄之主中國也”。此據正義以答。據此，可見《公羊傳》於《經》之升平世外夷狄義實有取焉，以其於漢廷無觸犯也。然《經》以哀公之時為所見世，闡明太平大道，故以所見，名太平世。外夷狄義當發之於升平世。即所聞世。今《公羊傳》乃於哀公十三年吳子主會條，而外吳，是於太平之世複說外夷狄，卻與《經》之三世義不相應，何耶？須知，《公羊傳》本據魯史而作史評，其與《經》之說三世取義各別，故不必執《經》之太平世義以相難也。
僖公元年，狄滅邢。齊桓公率諸侯之師救邢，而複其國。夫複國應請命於周天子，非諸侯所得專也。是時天子無道，齊桓遂專之。《公羊傳》乃美齊桓之功，而許其專。據此，可見《公羊傳》於《經》之說升平世，內諸夏，蓋有取焉。夫內之雲者，諸夏列國互相視為一體，視友邦危難，若在己身，而無己國他國之別也。《春秋經》之義與《易》通。《易》曰“輔相萬物”。輔相者扶助義，強者之於弱，智者之於愚，輔相之而已矣。《經》於升平世，說內諸夏，其道在是。佛氏雖出世法，而其以平等心，導眾生迷，佛與眾生本來平等，今雖導化眾生，而不可自高也，故發平等心。以廣大心，拔眾生苦，佛引拔眾生，而自發廣大心，戒狹小，以為眾生離苦還是眾生有力自拔，我不可輕眾生而自居其功。而無一毫私欲雜於其間，其宏願亦與《大易》《春秋》不異也。《公羊傳》所以美齊桓，蓋亦取聖經升平世之大義。然齊桓救邢在僖公時，是所傳聞之世。即據亂世。《公羊傳》以升平世之義，應用於據亂世，蓋《傳》本史評，就事論事而以齊桓為可美，不可執《經》之三世理論以相衡也。
《公羊傳》於孔子之經義亦有含糊而不定從違者。如文公十八年“莒弑其君庶其”，此事若從經義判斷，自當美人民革命之舉。若違反經義而作判，自應歸罪人民。而《傳》乃曰：“稱國以弑者，眾弑君之辭。”據此，隻是直書其事而不作若何判斷。擁護統治者，將可以歸罪人民。如宋孫複雲：稱國以弑，國人皆可殺也，此為大不道之言，實《公羊傳》啟之也。何休注曰：“一人弑君，國中人人盡喜，故舉國以明失眾，當坐絕也。”謂當以絕滅之罪坐之，亦不可複立君也。案休之解，蓋本於《經》說據亂世當革命，據亂之世須撥亂，撥亂即是革命。說見前。可救《公羊傳》之失。
如上三條，為治《公羊傳》者略示方隅，吾不及詳說。昔避寇入川，周生通旦嚐請作一書，執孔子經義以核正《公羊傳》。餘卒無此暇。然何注亦不盡依《經》，何氏本以口義與《公羊傳》相調和，非敢守《經》而絕不違也。說見《原學統》中。
上來說《春秋》已見大意，今次當談《禮運》。餘於本篇之首核定孔子外王學，實以傾覆統治階級為根底，曾舉《禮運》證明之，此書在先秦當為單行本，先秦者，謂在秦焚書之前，見《漢·藝文誌》注。漢人始改竄，而收入《禮記》中，其本義猶可考也。今節錄其文，並附疏於下：
“昔者仲尼與於蠟賓，蠟祭，見《禮記·郊特牲篇》。孔子時參預魯國蠟祭而為讚禮之賓。事畢，出遊於觀之上，觀，門闕也。喟然而歎。仲尼之歎，蓋歎魯也。言偃在側曰：言偃，孔子弟子，字子遊。‘君子何歎？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。’”疏曰：“大道之行”也屬大同。“三代之英”即後文所稱六君子，能行小康禮教者也。此二句中間，用一與字，即明示孔子於小康大同二種思想，並存而莫衷一是。下句“丘未之逮而有誌”，即總承上之二種思想。果如此，則孔子之外王思想隻是冰炭混在一團，非甚不肖不至出此，聖人豈如是乎？夫大道之行，必廢除統治，小康禮教猶保存階級，二者本不可相容，而謂孔子於二者皆有誌可乎？餘斷定與三代之英五字，決非《禮運》原本所有，或是漢人改竄，或是七十子後學早將《禮運》竄亂，而漢人承之亦未可知。餘在《原學統》中曾言六經是孔子晚年定論，七十子多有不能承受者。如曾子後學之孝治論，實為小康禮教之大宗，孟軻蓋此宗一巨子也。荀卿以養欲給求言禮，雖與孟氏富於宗法思想者有殊，而亦隻有革暴君，決無廢除君主製度之思想，則與孝治派無不同者，可知改竄《禮運》不必始自漢人。
“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。”疏曰：公者，私之反也。公道行，而普天之下，無有一人得自私者，所以為大道也。《周官經》全部是一均字。均者平義。平其不平，所以歸於公也。《禮運》大同說，猶是升平世圖治之規模，為趨入太平之準備。蓋據亂世，為撥亂之始。撥亂者，撥去亂製，所謂革命是也。雖誌在太平，而行之不能不以漸，故必有升平之治，為太平樹立宏基。革故取新之大業，實以升平為唯一重要階段。《易》有《革》《鼎》二卦。《序卦傳》曰：“革，去故也。鼎，取新也。”二卦之義，廣大至極，學者宜玩。升平規模未善，恐太平未可幾也。今先釋“選賢與能，講信修睦”。與能之與，當讀舉。當撥亂之始，必掃蕩統治階級，故升平開治，唯由人民選舉賢能，以代表群眾公意，治理政務。撥亂，本是當據亂之世而舉革命，然即於革命時，便已離據亂世而進升平，並非從革命到升平，尚有過渡時間也。若夫人民共同直接處理政事，不須選舉代表，晚周農家有此主張。則升平肇開猶不足語此。《周官經》注重作民，後文說《周官》時詳之。正使人民勤習直接理政，太平之漸也。
“講信修睦”者。升平初期，諸夏眾邦，雖已化除狹隘之國家思想，而國家形式猶存，故必列國共講信義，互修睦親。睦親修而彼此無猜，信義行而遠近不隔，諸夏既同，同者和同，諸夏列邦若一家也。夷狄於變，於變一詞，見《尚書·帝典》。於者，歎美辭；變者，變而從善，與諸夏為一體。於是大同之化成，太平之運至矣。餘嚐推究《春秋》重小國之意，以為世進升平，天下大多數人民互相聯合，則小國宜伸，大國宜與小國平等。及升平愈進，將近太平，則小國亦須變革。所以者何？世界上自有國家以來，論治者幾無不以國家為罪惡之藪，統治層級既憑藉國家權力以侵削大多數庶民，又常利用國家以為向外侵略之工具。若詳究之，其毒害蓋不可勝言，故國家形式，非根本變革之不可。餘以為大地上之人類，宜劃分為無數小自治區，簡稱治區。而統一於全人類文化委員會。治區分析，大概依地勢便利，與氣候異同而酌定。凡分區大小，必經全人類文委會征集全地球人民公意妥議定製，不可有特別過大之區。凡地勢與氣候雖相同，而地域過大，不宜僅劃為一區者，則酌為析區，使其小大合於定製。夫所以分為無數治區者，人類不能孤獨生活，即不得不有治區之組織，而此治區性質絕不同於過去之國家，隻是一種文化團體而已。老子深惡夫強大國家之為禍，而有小國寡民之理想。其言曰：“小國寡民。國小，則民寡也。使有什伯之器而不用，十百之器且不用，言無須於工巧也。使民重死而不遠徙。使民不貪利、尚巧。惟身是寶。故各安其居。以死為重，莫肯遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”案老氏小國寡民之意，亦未可非。國小民寡，雖有梟桀不得挾之以逞，其利一；人民皆得通力合作，直接治理公家事，其利二；凡關於公共大事業，非一二小國可辦者，則聯合多數小國合作，亦甚易舉，其利三。惟小國之名稱，盡可不用，隻號之曰治區可耳。但老氏所雲，“使有什伯之器而不用”至“老死不相往來”一段語，此其主張直欲返於上古樸陋無知，閉塞不通，無有文物之社會，是反自然而不悟也。社會發展正是自然，老氏言自然而反對發展，非反自然而何？《周官經》，王國鄉，遂之製，地域不大，人口不多，可為將來分設治區之參考。而大地上無數治區，必使之互相聯係，更有全人類文化委員會，為大地上無數治區之總會機構，如人身血脈周流，發展日益健全，無老氏反自然之患。
“故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。”疏曰：孔子之社會思想在合天下為一家，使萬物各得其所。此一節，規模宏遠，直如天之無不覆，地之無不載，古今言群治者，無可外於此也。階級不消滅，私有製不破除，少數人可以養其親，慈其子，而天下最大多數人得養親慈子者，不可多覯矣。惟平階級，廢私有製，產業、貨財、用度，一切公共，則社會有養老與慈幼之設備，是“人不獨親其親，不獨子其子”也。天下之為人親者，皆天下公安養之，故“老有所終”。天下之為人子者，皆天下公養教之，而相其能，以任之事，故“幼有所長，壯有所用”。鰥寡廢疾以天下之力養之，則無不給之憂，男子有分職，天下無棄人也。公職雖就男言，而女有分職，可例知。女子自由擇偶，天下無怨女也。女子得其相當之偶，即有歸。古者婦人謂嫁曰歸，是故天下雖大，萬物雖眾，而無一夫不獲其所。