一 走婚製 流動製 彈性製 情人製
美國性社會學家莎麗·海特(S．Hite)在《海特性學報告·情愛卷》一書中，就其20世紀60年代至70年代的社會調查，給我們提供了一個重要的信息：那時候已經有72%的結婚兩年或兩年以上的美國男人，瞞著自己的太太有婚外的情人。這說明，早在四十多年前美國就有3/4的家庭是不穩固的，隨時都有土崩瓦解的可能。因此，20世紀後半葉美國社會麵臨家庭危機以後，輿論界出現了呼喚“回歸家庭”、“回歸傳統”的強烈呼聲。
奇怪的是，海特的調查報告同時告訴我們，包括這個72%的美國男性在內，即使他們常常在外尋花問柳，拈花惹草，卻同那個28 010不偷情的、本分的男子一樣，都表示重視既成的婚姻，希望繼續維持一個穩固的、祥和的家庭。
這是怎麼一回事呢？
這個72%的男人的實際狀況也很複雜，他們從各自不同的年齡、性格、情趣、職業和社會地位表示了不同的想法。
1．結婚一兩年後的男人，覺得自己過去把妻子理想化了，於是想在婚外找一位真正理想的情人。
2. 30歲出頭的男人，結婚多年，對妻子膩味了，想去野外嚐嚐鮮，找個風流女子作性伴侶。
3．錢包已經鼓脹起來了的男人，覺得該是及時行樂的時候了，想在花街柳巷或風騷女子身上“消費”、“休閑”。
4．年過半百的男人，感歎自己的性娛樂機會不多了，時不我待，想抓緊時間在夕陽西下之前乘一趟婚外的“末班車”。
但是，以上這幾種男人有一個共同點，他們都不想舍棄元配，不想拆散家庭。有的白天在外與情婦或妓女尋歡作樂，夜間與妻合巹雲雨，享用著婚內婚外兩重快感；有的對妻子已經不感興趣，一味地在外偷情，卻還要顧及自己的“麵子”，維護自己的“形象”，給世人製造一種完整而和睦的家庭的假象；有的是在社會上繞了一個大圈子，浪蕩倦了，終於覺得與妻子保持“固定的性關係”要穩妥些；有的是年逾花甲之後，忽然想在家裏“含飴弄孫”，像正常人“過日子”的樣子，既重溫家庭的溫暖，又有安全感，而且也“有益於社交和事業”……
暫時撇開這72%的有婚外戀又眷戀家庭的美國男人，我用“哈勃望遠鏡”去追尋遠古時代的男人女人，去照見群婚時代、母係氏族時代性自由的那生動的一幕。
《呂氏春秋·恃君》載：
昔太古嚐無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道。
原始社會群居時代，母係成為一種神聖的功能。從懷胎到生育，母親是惟一的偉大的創造者。法國學者西蒙娜·德·波伏娃(S．. Beauvoir)說：“是她（母親）在保護和養育著生長在她體內的那個微生物，所以氏族的生命隻有通過她才能在有形世界得以繁衍，因而她開始扮演最重要的角色。……母係製度的特征在於，女人的的確確被大地所同化。生命的永久性——主要是指生育力，在女人和大地那裏，都是通過生殖出它的個體體現、它的化身而得以實現的。”（《第二性》）
母係社會的女性權威，反映了女人的主體地位。女人是氏族的核心，女人與大地同化，女人與大地都在創造生命。中國古代神話中的簡狄、薑螈，為群婚時代女性的光輝展示了生動的一頁。
關於簡狄生契的神話。《史記·殷本紀》載：“殷契，母日簡狄，有娥氏之女，為帝嚳之妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”簡狄同母親有娥氏及元妃薑螈三人，一同來到郊外洹水沐浴，見玄鳥生蛋，簡狄便取來吞吃了，於是懷孕生契。契——殷的始祖。
關於薑螈生後稷的神話。《詩·大雅·生民》歌詠道：“厥初生民，時維薑螈，生民如何？克裎克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維後稷。”這意思是說，周代最初的女酋長薑嫘，不是同男人發生性交後而懷孕的，她是在某次去郊外參加祭祀活動的時候，踩上了天帝的腳印，腹內受到震動而懷孕，生下了後來成為偉大的農業發明家的後稷。
這是兩篇值得人們玩味的神話故事。卵，蛋，自古以來是男性生殖器（睾丸）的象征。簡狄在郊外裸身沐浴時吞吃玄鳥蛋，其實就是在郊外冶遊時與某個男子野合的暗喻。同樣，薑螈參加郊外祭祀活動之後，與某個男子野合而懷孕生下後稷。所謂“履帝武敏歆”，隻是後人對初民野合現象的一種掩飾罷了。
《詩經》的《召南-草蟲》描寫一對情人在“南山”幽會及少女思君念切的心境；《酈風·桑中》歌吟一對情人在沫之鄉、沫之北、沫之東野合的生動場麵。說明在殷周及西周時代相愛的男女“野合”乃是一種相當普遍的風尚，所以簡狄、薑嫘有郊外“野合”的行為，是不足為怪的。
不過，流傳下來的這類神話故事，卻也引發我們去思考一些問題。比如，一、在隻知母而不知父的母係社會裏，簡狄、薑螈被說成是非性交懷孕生育，是否反映了遠古時代對男性存在的忽視以及對男性作用的否定呢？二、這些女人非性交生殖的後代都成了始祖、“聖人”，是否也反映了遠古時代對女性生殖及其偉大的創造功能的崇拜已經到了極致了呢？
群婚雜交的另一種表現形式，是遠古時代的“夥婚製”，即幾個男子和幾個女子享有共同的自由的性關係。如堯皇帝的兩個女兒（娥皇、女英），一同嫁給了舜皇帝；舜和他的弟弟象又共同擁有這兩位姐妹。《楚辭·天問》直說這是“眩弟並淫”——即舜與象是娥皇、女英的公夫，而她們姐妹倆是舜、象的公妻。這種“兄弟共多妻，姐妹共多夫”現象，郭沫若稱之為“亞血族群婚”，它“更進始漸趨於一夫一婦之現行製度”。（《甲骨文字研究·釋祖妣》）
原始初民存在著自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、性崇拜、生殖崇拜等多元崇拜形態；而生殖崇拜是與祖先崇拜密切關聯的。郭沫若指出：“大抵宗教實起源於生殖崇拜，其事於骨文中大有啟示。如祖先崇拜之祖妣字，實即牡牝之象征（骨文祖字作‘且’，妣字作‘匕’）。一切神祗均稱‘示’，示字作T或幣，實即生殖器之倒懸。又如上帝之帝本像花蒂之形，其意也重在生殖。”（《中國古代社會研究》）
“且”、“匕”二字是男根、女陰之象形文字。此外“也”字，同樣象征女陰。殷代初民視“且”為 祖先之象征，那些祀“且”之廟被稱作“祖廟”，廟內供奉的祖宗牌位和“且”的形狀頗相似。有的學者考證，木製的祖宗牌位上端有半圓形與壇形之別，前者象征男根的頭，後者似琮之口則是女陰之象征。這很能說 明祖先崇拜與生殖崇拜在遠古初民精神世界中的密切關係。
母係氏族社會的習俗與法律製度，對於男女性事是十分自由的。 他們把男女性交看成是很自然的本能的行為。《墨子·明鬼》記載燕國有馳祖的風習：“燕之有馳祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有 雲夢也。此男女之所屬而觀也。”這裏的“觀”是歡，男女交歡的意思。所謂“馳祖”、“觀社”、“桑林”、“雲夢”，是指大好春光時節，燕、齊、宋、楚這些國家的男男女女到郊外去通淫（野合）的歡事，在法律上是不加以限製的，他們在郊野祭祀之餘的自由的性娛樂活動，被認為是正當的事。
這種性自由的風習，直到20世紀初葉，在中國南方一些城鎮和鄉村仍然存留著。郭沫若在《釋祖妣》一文中提到，“此習於近時猶有存者，揚州某君為餘言，往歲於仲春二月上己之日，揚州之習以紙為巨大的牝牡器各一，男女群荷之而趨，以焚化於純陽觀之前，號日迎春。所謂‘男女之所屬而觀’者，殆即此矣”。在純陽觀之前焚燒象征男女生殖器的紙糊的牡器和牝器，便是借祭祖祀社為男女在仲春之際自由的通淫行樂提供了良好的機會。
據《周禮。地官》記載：“媒氏掌萬民之判，中春之月令會男女，於是時也奔者不禁。若無故而不用令者罰之。…‘媒氏”是專門掌媒合男女婚姻的官吏，也稱“媒官”。仲春之時，掌管婚事的媒官，慫恿和鼓勵男女走出家門去幽會，哪怕是已婚男女偷偷地到郊外去與他人野合，也不加以禁止，“奔者不禁”。相反，這個時候如果有的女子想要保留貞節的名聲而不去幽會，媒官還要對她加以懲罰呢！這是多麼開放、自由的性習俗呀！
《周禮·月令》還記載，仲春二月，“是月也耕者少舍，乃惰闔扇。寢廟畢備，毋作大事以防農之事”。所謂“寢廟”，古時初民習慣於神前結婚，寢廟即前為廟後為寢，後寢是為那些祭神的男女提供燕私之方便。所謂“農事”，就是男女性愛之事，非指農業耕作。按照周代
的律令’仲春二月’不允許有其他的大事妨礙男女的性事。男女的性
事在法典上被提到重要的位置上。當然，在建立“寢廟”之前，男女間仲春在“後寢”的通淫，隻能改到郊外去野合了。
其實，按照遠古時代相歡男女的意願，郊外野合倒是非常理想的場所，就像現代男女喜歡到偏遠山區的小木屋去度過良宵一樣。《詩·鄭風·溱洧》給我們描繪了遊春男女於溱河、洧河兩岸謔浪歡合的動人情景：
溱與洧方渙渙兮。士與女方秉檾兮。女曰：“觀乎？”士日：。既且。”且往觀乎！洧之外洵訐且樂。維士與女，伊其相謔，贈之以芍藥。
溱與洧瀏其清矣。士與女殷其盈矣。女曰：“觀乎？”士曰：“既且。”且往觀乎？洧之外洵訐且樂。維士與女，伊其將謔，贈之以芍藥。
《溱洧》篇給我們生動地描繪了在溱水、洧水旁遊春的遠古之少男少女既殷且盈的兩相盡情歡笑、縱情戲謔的一幕——
一位妙齡少女與一位英俊的青年男子在溱水岸邊相遇。少女大膽地問：“你喜歡我嗎？”那位男子帶點歉意地回答：“對不起，我剛和一位姑娘歡愉過了。”但是少女並不失望，仍然執著地追隨著他。少女殷切地問道：“現在，你還會喜歡我嗎？”麵對如此忠貞而又楚楚可人的女子，那位男子動心了，於是領她來到了洧水岸邊，他們在翻雲覆雨過後都得到了快感的滿足，求歡之女與既祖（且）之士終於複謔相將，分手之時以互贈芍藥發誓永不相忘。
郭沫若因此推斷：“觀此，可知士之所祖者非隻一女，而女之所歡者亦非隻一士。”（《釋祖妣》）這是遠古時代群婚雜交中男女性自由之一例。
據聞一多先生考證，遠古時代，男女對待性事與吃飯同等的重要。《詩經》中出現的“食”字，多指男女的情欲、性欲，而不是腹欲。“朝食”，即指男女間之通淫；“朝饑”，則指男女間的性饑渴。如《陳風。衡門》有這樣的詩句：“泌之洋洋，可以樂饑。”“樂饑”一作“療饑”。意即洋洋的泌水多“魚”，可以治療男子情欲之饑渴。又如《曹風·候人》有這樣的詩句：薈兮蔚兮，南山朝儕。婉兮孌兮，季女斯饑。
這是描寫一位少女派人去迎接她的戀人，沒有迎著之後表現的
性苦悶。聞一多指出：“解詩者因為昧於古人的語言中照樣的也有成語，往往把一句詩照字硬講去，因而鬧出笑話來，這裏的‘季女斯饑’便是一個例子。說遇著荒年，最遭殃的莫過於少女，因為女弱於男，禁不起挨餓，而少女尤甚。天下有這樣奧妙的道理嗎？其實稱男女大欲不遂為‘朝饑’，或簡稱‘饑’，是古代的成語。”聞一多認為，這首詩“意在證明《候人》的曹女是在青春的成熟期中，為一種迫切的要求所驅使，不能自禁，因而犯著倫教的嚴限，派人去迎候了她所不當迎候的人。這從某種觀點看來，是不妨稱為淫女的”。（《神話與詩·高唐神女傳說之分析》）
淫女也罷，貞女也罷，這位曹女因“饑”而派“三百赤芾”的“候人”去迎候她的男人，說明遠古時代男女性事是相當自由和公開的；而且女性表現了更加主動的姿態與心境。
如果我們把望遠鏡轉向20世紀90年代我國四川與雲南交界的瀘沽湖畔的摩梭人的村落，去照見那裏殘存的母係社會“走婚”的習俗，會是很有意思的，因為它還保留著對偶婚製的特點。
摩梭人實行“阿注”婚。“阿注”即情侶的意思。阿注婚的表現形態是男不娶、女不嫁，男女阿注各居自己的母家。男阿注在夜間來
到小竹樓前，用情歌去開啟女阿注的心扉；倘若順利的話，他就可以在女阿注的小竹樓上美美地度過一個銷魂之夜，次日清晨返回自己的母家，以此實行“走婚”的性接觸。
如此自由而浪漫的阿注關係，隻是保持男女情感與性的關係，不具有經法律認可的夫妻關係。他們在增添感情濃度的過程中也會實踐一種盟約，但它無須海誓山盟，而是靠男女雙方的情意維係著共珍惜的時光。
在瀘沽湖畔，女人是主體，是永恒的話題。每個人都能講出許多有關女阿注的動人的故事。女阿注絕不是攀附在樹上的青藤，借男人的高枝而生存。兩性的結合與分離，都不具有強製的性質。男女雙方隻要中意，男阿注如期赴約，就會受到女阿注的熱情接待，請他將脫下的鞋子放在房門口，表示房間裏已有男阿注。如果男女阿注感情不合，或性生活不諧調，或一方另有新歡，就可以分手。分手的方式：一、男方不再上門。二、女方不再開門。三、女方讓男方留宿最後一夜，次日早晨送給他一個裝有燒過的木炭的小布袋，表明女方對男方已如燒為灰燼的木炭“沒有熱情”了；男阿注收下布袋，從此不再和這位女阿注有性交往了。不過，不論是哪種方式，他們日後見麵，依然相敬如賓。
據調查報告的統計數字顯示，摩梭人一生大約結交幾個甚至十幾個阿注。無論男女，從青年開始走婚，他們在同一段時間內，可以有一個固定的阿注，也可以有若幹個相好的臨時阿注，性生活自由而開放，不會有他人前來過問或幹涉。有一個統計數字，瀘沽湖畔12個村寨的18歲至50歲的270名女人，她們一共結交過男阿注1 940人，平均每個女人結交過7至8個男阿注。在同樣年齡範圍的188名男人，他們共結交過女阿注810人，平均每個男人結交過3至4個女阿注。女人比男人更換阿注要來得頻繁與主動，男人反倒顯得被動與遜色了。為什麼會出現這種陰陽倒置的反差現象呢？答案也許就在那個殘存的母係村落中，那裏的女人比男人更具有選擇的權威，更具有主體性的緣故吧！（以上參見劉達臨著《性與中國文化》，人民出版社1999年版；《到瀘沽湖走婚》，《郵政周報·生活新周刊》2001年9月第185期）
體現性自由的“走婚”製，殘存在我國邊遠地區少數民族的村寨中，它對漢民族性文化沒有產生影響，我們通常習慣於用儒家文化觀念把它視為落後的、未開化的原始婚俗而加以批判。然而批判的武器是那樣的陳舊、魯鈍，它不但未能改變摩梭人的“走婚”，相反地瀘沽湖成了旅遊景點，一些漢人已經嚐試著在“走”呢！
直到20世紀上半葉，在我國西南邊陲仍然能發現這種近似雜交的外婚製的遺風。如苗族流行的“鬧衝”和“遊方”，瑤族的“放牛出欄”，黎族的“放寮”，佤族的“玩小姑娘”，彝族的“吃煙草”，阿細人的“跳月”等，這些非常自由、非常寬鬆的男女情意與性活動，大體上傳承了遠古斯民郊外“野合”的風習。雲南省寧蒗縣西川的普米族，每年的某個時節，未婚的和已婚的男女，攜帶充足的食品和衣物，相約到某山坳裏，秘密地過一段浪漫而舒心的日子。這也算是重溫遠祖的性自由的“野合”的生活。
由於社會經濟的發展，群婚雜交漸漸減縮為由一男一女兩個原子組成的一夫一妻製，它意味著對偶婚製的解體和母係社會的結束。
恩格斯說：“母權製的被推翻，乃是女性的具有世界曆史意義的失敗。丈夫在家中掌握了權柄，而妻子則被貶低，被奴役，變成丈夫淫欲的奴隸，變成生孩子的簡單工具了。”夫權家庭是建立在私有製基礎上的。擁有主權的男人可以放蕩不羈，沉溺於淫亂；而處在被征服地位的女人，多數充當了性奴、家奴，但也有一些反叛者，她們敢於紅杏出牆，以不忠教訓自己的丈夫。這就是恩格斯所說的，出現一種“個體婚製和雜婚製並行的不可避免的社會製度”。（以上均見《家庭、私有製和國家的起源》）
19世紀末、20世紀初，西方一些社會學家對一夫一妻製提出了質疑。英國學者興登(J．Hinton)認為，在人類婚姻史上，“真正的單婚製是從來不曾有過的”；在西方世界，“真正篤守一夫一妻的標準的男子在數目上是等於鳳毛麟角……一夫一妻的婚製，就已成的格局說，根本上是一個自私而反社會的製度，娼妓製度的由來與成立，要歸它負責”。他還批評了一夫一妻製的虛假性：“表麵上與名義上單婚製好像是防杜了不少的淫佚的行為，實際上所喚起的淫佚的行為比多婚製所能喚起的還要多。”興登對西方的婚製有一個設計，或者說，提出了改良的意見。他說：“我們需要的是一個比較流動的性關係的製度，不是死板的和一成不變的，而是容許相當的改動的。例如，隻要多方麵都有益處，容許一個男子和兩個女子結合之類；在不妨礙人類共同生活的大原則之下，這種更動是隨時應當的。”（轉引自靄理士，H．Ellis《性心理學》）興登的“流動”說，是為了給一夫一妻的婚製鬆綁，讓夫妻在性活動上有更廣闊的空間。因此，作為一夫一妻的補充，可以“流動”為一夫二妻，當然也可以“流動”為一妻二夫。
靄理士比興登似乎要高明些，客觀些，或者說是更狡獪些。他不直接抨擊一夫一妻製，也不像興登那樣去設計一夫二妻或一妻二夫的“流動”的婚製，而是在肯定現行的一夫一妻“能維持長久”的婚姻製度的同時，強調它應當有“彈性”。靄理士的“彈性”概念，就是在法律上、道義上承認一夫一妻製（“一次永久的婚姻製”）的前提下，“不妨礙他或她對於其他一個或多個異性的人發生性的吸引”。靄理士采用一種折中的敘事方式，指出了成年男子和女子在生理上、心理上都存在著“單婚而多戀”的傾向。這說明他是同情和理解已婚夫妻的婚外戀的——一夫一妻製實際上無法製約已婚男女的婚外戀現象。
靄理士的“彈性”說，實際上是傾向於給已婚男女“有更多的性自由”，容忍夫妻有婚外的性行為。他認為，隻要處理得妥當，是不至於“推車撞壁”，不會引發家庭危機的。（《性心理學》）
靄理士的“單婚而多戀”的理論和“彈性”說，正好印證了莎麗-海特所調查的72%有婚外戀的美國男人在采摘“野花”的同時自信能夠維護一個穩定的家庭，似乎婚內與婚外可以並行不悖。
在現實生活中，這種婚內婚外“並行不悖”的現象確實存在，有不少人（男人或女人）把“車”駕禦得很好；但也常有“推車撞壁”的事件發生，報紙上不時披露的家庭悲劇多是夫妻一方的婚外戀引發出來的。
因此，一些人認為，最徹底的辦法，莫過於否定婚姻、否定家庭，提倡更加自由的性生活、更加開放的兩性關係。
早在20世紀20年代中期，號稱“中國性學第一人”的張競生教授，在《美的社會組織法》（北京大學出版部1925年版）一書中，就大膽地提出，“一切婚姻必定逐漸消滅，而代為‘情人製…。他說：
顧名思義，情人製當然以情愛為男女結合的根本條件。它或許男女日日得到一個伴侶而終身不能得到一個固定的愛人。它或許男女終身不曾得到一個伴侶，但時時反能領略真正的情愛。它或許男女自頭至尾僅僅有一個情人，對於他人不過為朋友的結合。它也準有些花虱木蠹從中取利以欺騙情愛為能事。但我們所應讚美者，在情人製之下，必能養成一班如畢達哥拉斯( Pythagoras)所說的哲人一樣，既不為名，也不為利，來奧林匹亞( Olympia)僅為欣賞；也必有些人如袁枚所說的園丁，日時與花玩膩了，反與花兩相忘。實則在情人製的社會，女子占有大勢力，伊們自待如花不敢妄自菲薄。男子勢必自待如護花使者的愛惜花卉，然後始能得到女子的愛情。
愛的真義不是占有，也不是給與，乃是欣賞的。惟有行情人製的男女才能彼此互相欣賞，誰不為誰占有，誰也不願給與誰。情人製自然與人間一切製度一樣有利又有害，但它的利多而害少，不比婚姻製的害多而利少，故情人製是男女結合最好的方法，張競生主張用“情人製”取代婚姻製，並從根本上否定了一夫一妻製。他反對把愛情視為“占有”或“給與”的世俗觀念，提倡男女之間平等的相互欣賞——熔鑄了雙方的情感與性的欣賞愉悅。這“欣賞”其實就是“審美”，是他的“美的人生觀”的重要組成部分。
“情人製”比起現行的一夫一妻婚姻製，有哪些優越的地方呢？張競生歸納為以下四點：
1．“情人製”更能適應兩性情感的複雜而進化的要求。
“一對情人或許彼此隻有一種情感而缺乏其他種，但他們又可以向別個情人去求得滿足。因為情人製是不固定與限定那對情人終久去結合的。他們可以變遷，可以去再求更滿意的對方，這是婚姻製所不能允許的。因為情人製具有這樣的適應性、進化性與能夠隨時滿足最大範圍的兩性情感的要求，所以不管社會製度如何限製，自古以來——從初民社會到封建、資本主義的社會，情人製終久在秘密中，在有高度的文化人類中間去進行。”
情人製不受法律的約束與道德的羈絆，情人之間不必是終身關係，在一方感覺不諧調或得不到滿足時，可以更換情人的角色。它同婚姻製的最大差別在於它的自由度；情人之間的關係不是“捆綁夫妻”的關係。
2．“情人製”有助於情人之間情感的升華。
張競生以《西廂記》、《紅樓夢》為例。“張生與崔鶯鶯在未得到性交時，那種熱烈的表情；既得到對方後，又那樣情感交孚的滿足；及為強迫而不能不離別時，又是那番悲憤憂悶的心情。試問一對平常的夫婦能夠表現出這樣的情人心懷的萬分之一嗎？……寶玉與黛玉是一對情人，未能得到性的滿足的情人，但彼此互相傾慕、讚賞及高度地同情，對比寶玉與寶釵在婚姻製下的夫婦，彼此不過例行公事那種普通的情感，當然有萬分高下的不同吧！”
情人之間的每次幽會，總是那麼新鮮、生動而富有刺激，總是充溢著浪漫的情趣，情感的交融也總是那麼熱烈、火爆而充滿詩意。時下流行歌曲形容情人之間的愛，是“甜得化不開，濃得化不開”。夫妻之間朝夕相處，平淡無奇，而且要麵對柴米油鹽和撫育兒女等諸多的瑣事，哪裏還有閑心去談情說愛，去升華什麼情感？平日裏不吵不打就算得上是好夫妻啦1
3．“隋人製”有助於情侶之間性生活的諧調及靈與肉的結合。
在兩性情感交流與融合的過程中，雙方很自然地會去追求肉感的本原。如果情侶間在做愛時雙方都能得到快感的滿足，便說明他們的性生活是諧調的，即張競生所說的“特殊的肉感滿足”。這種男女雙方都能享有的快感滿足，多半存在於能夠相互吸引、相互依戀和相互嗬護的互為表裏的情人關係之中。夫妻之間的同床共枕就不一樣了。丈夫的主體意識與占有欲，使他與妻子的房事，更多的是出於自己解欲的需要，那動機是自私、利己的，很少去考慮妻子的性生活的規律及其是否獲得了快感。所以情人間做愛總是比夫妻間的房事更顯美好，更具飄逸的風韻。
張競生還強調情人的結合，除了充盈著肉身享受之外，還要有“情人的情感”——“這個情感不是普通人的情感，而是一種極複雜的、從肉體升華的情感，這個情感的交孚，隨了各人對他的情人的要求程度高下為標準”。如果一對情人能夠從“美的肉感”升華為“美的情感”，實現靈與肉的生動的結合，那才是世上最完美、最理想也是最高層次的情人關係。
4．提倡“情人製”與“情人化”並存。
根據現行的婚姻狀況，張競生不得已而求其次，主張把兩性關係分為非婚姻結構的“情人製”的情人關係和在婚姻結構內的“情人化”的夫妻關係。前者是自由的、鬆散的兩性關係，後者是被捆綁以後又有所鬆動的兩性關係。
張競生認為，“在未同居前的情侶，通常彼此的相待是極盡客氣，互相尊敬與原諒的，而且彼此各自檢點努力向上，以求對方的喜悅。可惜一經結婚後，夫妻彼此的相待就隨隨便便起來了。他們彼此以為‘米已成飯’，不怕為他人奪去了。而且同居之後日久生厭，彼此看到對方都極平常，毫無特別可以引起新興趣。至於在情人時期，男女彼此於每次相會時，無論在服裝上、修飾上，以至言談舉止上都想出一種新花樣以求取悅於對方。所以‘情人製’比‘婚姻製’，無論在美趣上、表情上與對事業的奮鬥上，都是較為優越的”。
張競生說起他與汪女士的關係，“我與她在通訊上，當然是彼此以‘情侶’相對待，在這時期當然得到情人上的興趣。可是在我倆同居後，我仍希望我倆是情侶，不是如普通的夫妻。即使是雖然為夫妻，但‘情侶化’了。情人化的夫妻才有生趣，不會如普通的夫妻那樣把情趣硬化了、消失了”。（以上引文均見《愛的漩渦》）
遺憾的是，張競生沒有對“情人化”作進一步的闡述。試問：這“化”要化到什麼樣的程度與範圍呢？是否化到夫妻間同樣具有“情人的情感”就可以了；抑或是化到夫妻也可以如靄理士所說的“多戀”，各自在婚外自由地去找理想的情人呢？“情人化”的夫妻關係是否也是一種比較鬆動的婚姻關係呢？
應該說，張競生任北京大學哲學係教授期間( 1921-1926)所提出的“情人製”、“愛情準則”，以及性學研究，提倡避孕節育，編輯出版《性史》，在北大校內組織“審美學社”、“壯遊旅行社”、“優生社”、“性育社”等，無論其理論主張還是行為實踐，都是相當超前的，驚世駭俗的。他對鼓吹禁欲的、封閉的中國的倫理道德和婚姻製度的勇猛衝擊，可以說是一次革命，一次挑戰，一次最大膽的叛逆；而在傳播性心理學知識，鼓吹新女性中心，主張節育優生，重塑國民性等方麵，張競生開了風氣之先。
無論是興登的“流動”婚姻，靄理士的“彈性”婚姻，還是張競生的“隋人製”，都是對僵化了的、緊緊捆綁在一起的一夫一妻製的反抗。雖然這些反抗還隻停留在設計階段，帶著烏托邦性質，但它絕不是空穴來風。新世紀伊始，我們知道，新一輪的“走婚”製，不隻是在歐美，在日本，同時也在香港、台灣以及中國大陸一些大城市悄然興起。“走婚”已經不再是摩梭人獨有的習俗，而是不同年齡段的男女都樂意接受的生活方式。
對於年輕人來說，“走婚”被認為是一種時尚，一種有悖於傳統的“性革命”。一對青年男女同居快兩年了，但他們不是夫妻，隻是情人關係，他們於周末或在男方公寓或在女方公寓過性生活，他們把這稱作摩梭人“走婚”的移植。還有一些青年男女，他們是夫妻，但彼此都想能夠像婚前那樣保留一塊屬於自己的獨立自主的、互不幹涉的生活空間，他們隻是周末“走”到了一塊兒，是一種有序“走婚”的“周末夫妻”。L和M經曆了一年吟風弄月、詩情畫意的熱戀期，覺得彼此的情與性還算和諧以後，便在第二年（2000年）10月18日這個吉慶的日子舉行了婚禮。度完蜜月，L向妻提出：“親愛的，我還是回自己的房子住，好嗎？周末我過來，或者你到我的公寓過……”
沒等丈夫說完，M笑著說：“完全同意，我們想到一塊兒了！”
他倆婚前討論過這類問題，現在要來實踐著這種“走婚”製是否具有可操作性。他倆都有自己的社交圈，不能因為結了婚而疏遠了昔日的好友、情人。
如此走來走去，快一年了，M說：“我倆的夫妻生活挺好的，感情還像戀愛時那樣新鮮、熱烈。”M的好友H女士指了指M的肚子神秘兮兮地問：“這個部位要是大起來了，怎麼辦？”M機敏地回答：“你真是替古人擔憂呀！”H認真地追問：“那時候，你們還繼續‘走’嗎？”M笑了笑說：“到什麼山上唱什麼歌嘛，愁什麼！”
有的鰥夫、寡婦或離異後的男人女人，由於過慣了獨居的生活，或由於子女為爭奪財產的種種幹擾，他們考慮再婚時便喜歡采用“走婚”的形式：一是不辦理結婚手續，彼此隻是同居的“伴”而已；二是各自的財產仍維持原樣，不合並為一體；三是兩人互相“走來走去”，保持一周一次或半個月一次的性接觸。他們認為，再婚夫妻在情感與性生活上不可能像金童玉女時代那麼純潔．浪漫與狂熱，因此保持一段距離是有助於提高生活質量的。老人最怕孤單與寂寞，有個伴侶，為晚年的生活增添了幾分光彩。這也就是人們常說的“晚霞風采”。
自20世紀90年代以來，“走婚”正在急速地改變中國人對婚姻家庭的傳統理念，它折射出了在社會轉型期婚姻家庭的模式越來越走向多元化與多極化。
有位記者就“走婚”現象設計一問卷，隨機采訪了北京部分市民。結果表明，55%的人認為決定“走婚”的先決條件是“經濟實力”，即走婚的雙方或一方在住房、經濟收入等方麵具有較殷實的基礎。40 010的人認為“走婚”是受“感情”的支配。選擇“社會風尚”的人不到40/0。其次，在“如果條件允許，你會選擇‘走婚’製嗎”這一問卷中，20 010的人回答“會”；800/0的人回答“不會”。看來，大多數人對“走婚”仍持保留的意見。有的人擔心因“走婚”而“失婚”，“假日夫妻”變成了“假夫妻”。曆史的慣性與惰性使市民們情願在一夫一妻婚姻製的舊軌道上繼續走下去。（參見2001年11月27日《現代家庭報》）
人們對婚姻家庭究竟選擇哪種模式，因人而異，多元世界本身就為人們提供了多元的選擇。美國學者威廉?格拉瑟(W．Glasser)就主張客觀地麵對現實，選擇自由。在現實世界允許的框架內，人們可以自由地選擇自己可以接受的婚姻，並按自己喜歡的方式去建立家庭。他說：“如果你和你所愛的人懂得選擇規律，也知道你們麵對的現實世界’，你們就可以運用這些知識長相廝守。從一開始，你們就可以訂立協約，盡情地分享你們的現實世界，而且永遠不會對分享的內容提出批評和抱怨。”（《選擇自由》）
步入婚齡段的年輕人，你們打算如何去“選擇自由”呢？
二 女人是天使還是魔鬼
我們先從“姓”字破譯吧！ 原始社會結構的基本單位，是一位老祖母帶領一群子孫組成共同體——母係氏族公社，古代中國名之為“姓”。
“姓”字由“女”由“生”組成，“女”成了天下萬物的孕育者。許慎編撰的《說文解字》日：“古之神聖母感天而生子，故稱天子從女從生。”這意味著中國的姓氏（趙錢孫李等）都是女人所生，即使是天子也無例外地是從女人的子宮裏生出來的。所以女人被尊為“神聖母”。
在母係氏族公社，女人不僅擔負了繁衍後代的重任，而且連家、族乃至部落的首領，也都是女人。女人統領著世界。老子《道德經》說得很明白：“天下有始，以為天下母。”
我們隻要仔細審視一下20世紀末被發掘的新石器時代的石像，就可以知道，大多數是女性雕像，它以凸現女性的豐乳巨腹為特征，而那隆起的腹部造型便是生命孕育的原始隱喻，充分體現了以肥碩為美的原始審美的觀念。
1983年遼寧省牛河梁紅山文化“女神廟”與積石塚群的發現，不僅是迄今被發掘的中國最早的石器時代雕像（約公元前3500年），以及這些泥製雕像所顯現女性裸體、豐乳、肥碩的特征，而且同時被發掘的還有玉製的“豬龍”造型。隨後在附近大石塚中又發現了豬的雕像。
肥碩裸女像是生殖豐產的女神，它顴骨高聳，嘴巴大而外咧，腹部凸起，臀部肥大，生動地表現了女性與生命哺育的主題。肥碩神女像與肥豬造像並存，豬的形象生動，大耳、長臉、噘嘴，意味著豢養的肥豬以其豐厚的脂肪代表了原始人心目中生命力強大、生殖力旺盛的動物，它同人類執行生養功能的女性有著神話思維的認同關係。
史前文化把女性聖化了。聖化意味著女性主宰大宇宙。史前人類認為，男女兩大性別中值得關注的是女人而不是男人，即女人獨特的存在方式。從新生命孕育的全過程來看，女人承擔了創造的偉大使命。這是史前女性生殖器崇拜的文化觀念。
英國學者馬林諾夫斯基(B．K．Malinowski)曾經對特羅布裏恩德群島土著人的性關係作過調查。該島土著部落還停留在母係社會，在兩性關係中，“惟有母親造就子女身體，而男人與此無關的觀念，是特羅布裏恩德人法律製度的最重要因素。他們對妊娠的肯定，沒有任何懷疑和保留的見解是：子女同母親是同一體質的，父親和子女並沒有生理上的關聯，這些見解與某些神話、泛神論是結合在一起的”。“土著人公認初生兒完全是母親的產物，他們還令人信服地表示：‘當胎兒在母腹中時，母親就喂養他，他出生後又是吃母親的乳汁長大的’，‘母親用她的血造就子女’，‘兄弟姐妹是同一塊肉，因為他們是一母所生’。這些敘述表明了他們對於親屬關係的基本原則。”土著人懂得，“處女不能懷孕，因為沒有通道使孩子進入，讓那女子懷孕。隻有當洞孔開得很大時，靈魂才能知道，才會把孩子送來”。土著人“有穿破處女膜的需要”，無論是男人把它刺穿，還是用其他手段把它弄破，“卻沒有對精液的生殖價值的認識”。土著人相信，新生命是從死亡中誕生的，死者的靈魂化為了嬰兒，“靈魂孩兒是由人帶來放在母親頭上的，從母體流出的血衝擊到那裏，於是在血潮中，胎兒逐漸下降，直到在子宮裏著落。血液幫助胎兒長身體——滋養胎兒，這就是當一個婦女懷孕時，她的經血停止的緣故。如果一個婦女看到她的經血停止了，第一、二、三個月後，便能確切地知道自己懷孕了”。（《神聖的性生活》，知識出版社1998年版）
此外，女人獨特的存在方式，還在於女人經血的規律性出現，以及女人懷孕時的體形變化。這兩個特點為男人所無，因此造成了女性肉身神秘的種種神話與禁忌，並把女人身上的這些周期性變化視為周而複始、生命永恒的表征。獨特性在於：男人無法替代或再現女人周期性的經血與受孕分娩的生理現象，尤其是創造新生命的偉大貢獻。這就使史前女性或特羅布裏恩德群島土著女人，充當了神話思維中生命不死或死而再生的象征符號，及其對人類文明史所做出的卓越奉獻。
關於男女性事，古人把性愛看做是自然與人類的生命繁衍的手段，所以凡是象征生育與多產的地母神，必然同時也是愛神。那麼，在男女性事中，誰是主導者、領航人呢？誰充當了啟蒙導師呢？
荷蘭漢學家高羅佩(R．H．Van Gulik)在《中國古代房內考》一書中已經注意到，“古老的神話傳說認為婦女具有特別的法術力量。更為重要的是，中國的房中術著作把婦女表現為房中術的掌守者和所有性方麵知識的擁有者。一切論述性關係的文獻都會引出一個女性作為偉大的啟蒙導師，而男人則充當無知的弟子”。
這不應該認為是對男人的貶抑。遙想史前社會，無論是生產勞動、家庭組合，還是男女床笫歡樂的房中術，女人並非如現代被置於被動的、順從的、邊緣的地位，她們是家庭的主宰，是核心，在性事上她們是主動的主體，是傑出的領航人，是令男人折服的偉大的“啟蒙導師”。
“黑非洲、撒哈拉沙漠的阿特拉斯山脈和法國多爾多涅地區羅塞爾岩洞的壁畫中，描繪性行為時，女人總是在男人的上麵，蹲著或是騎著，這些色情形象表達的是神聖的宗教情感，地上的女神幾乎等於天上的上帝”。（[法]讓?杜歇，J．Duche《第一性》）女人曾扮演“天使”、“上帝”的角色，是毋庸置疑的。
上引宋玉《高唐賦》講述了高唐神女幫助楚襄王釋放好色的欲望的故事。（詳見本書第三章第二節）但是我們隻講了故事的前半段，襄王的欲望與情感得到釋放後又怎樣呢？
文章後半部分是韻文。宋玉創造了一種氣象萬千的自然景象，以神遊的幻象，誘導著襄王在另一個層麵上宣泄自己的雄心與誌向。（“蓋發蒙，往自會。思萬方，憂國害。開賢聖，輔不逮”）
從敘事層麵上，宋玉巧妙地把襄王的興奮點從性愛導引到那個美妙奇偉的夢幻中去，然後又從高唐幻境的虛無世界轉移到“思萬方，憂國害”的社會現實中來。但從敘事深層上，真正的導引者卻是高唐神女。
高唐神女以自薦枕席的主動行為，同陌生男人（楚懷王）進行床笫交歡，讓這位男人享受了暢美的性愉悅。臨別時，神女還說：“妾在巫山之陽，高丘之阻；旦為朝雲，暮為行雨。”她對懷王的肉體的自然欲望的釋放，掌握著主動權。同樣，使楚襄王企圖重溫父王雲雨夢的熾烈欲望落空的，也還是這位高唐神女。
高唐神女在兩代男性中扮演了兩個截然不同的角色：她給予懷王的是肉體的、原欲的宣泄，而給予襄王的是精神的、意念的滿足。但無論是肉體的還是精神的，高唐神女都占有主動的、指導的地位。她的獨立人格魅力，體現了中國古代女性自主的性權利。
我們還要指出，高唐神女對懷王的主動的性交要求，采取的是非功利的審美動機，是以雙方共同獲得性快感為根本目的，而沒有任何先決的條件，也不要求任何物質的回報。而且這種性行為隻能發生在婚外，具有非婚性質。至於高唐神女拒絕與襄王性愛歡會，開導襄王把精力放在治國憂民上，顯然具有功利主義的目的性，以及倫理道德的製約性。
類似的女性扮演性啟蒙導師的社會角色，在巴比倫史詩中也得到了印證。西方學者威廉·湯普森( W.I．Thompson)說：“正是（神妓）的女性生殖器的桃紅色誘導恩啟都脫離了野蠻狀態，開始走向人類社會。”（《墮落的時間，肉體的曙光——神話，性愛與文化起源》）
傳說巴比倫神妓與恩啟都完成了六天七夜的性愛實踐以後，她便對這位野性剛消退的巨人開始了新一輪的智力開發：
“恩啟都啊，你是個聰明人，如同天神一般，何必跟野獸在荒野中遊玩。
走吧！我領你到那擁有環城的烏魯克去，去到那阿努和伊士妲爾居住的神殿。”
如此這般一說，她的話有了效果。
他滿心歡喜，正希望有人做伴。
——《吉爾伽美什》
神妓對恩啟都負有雙重使命：先以自己的肉身作為施行性啟蒙的工具，幫助恩啟都刺激與釋放“野獸般的淫欲”；然後又代表宗教的神聖方麵對恩啟都施行教化，使恩啟都走出蒙昧，成為一個新生者，開始吃人飯，懂人話，接受人類教化的約束。
這也就是中國古書上所說的，伏羲“始嫁娶，以修人道”（《拾遺記》），完成“先欲後智”的性活動程序。巴比倫神妓在先後承擔“欲”和“智”的雙重使命方麵，都以主動精神盡到了自己的職責，而且出色地完成了啟蒙的任務。
高唐神女和巴比倫神妓，她們在性行為上的主動精神以及她們所實踐的自主的性權利，即使被後世的道學家、神學家們貶斥為“娼”、“妓”、“淫婦”，但從性美學角度考察，她們依然是那樣熠熠生輝，充滿著智慧與勇氣，依然是男人崇拜的“天使”、“女神”。
不知從什麼時候開始，女人的命運發生了逆轉，女性的社會地位與人文價值一落千丈，從主動變為被動，從支配變為附屬，從導師變為奴隸，從天使變為魔鬼……
這時女人主動的性行為已不再具有“啟蒙導師”的性質，而是被描繪成性誘惑的“幽靈”。“男人對女人的恐懼深深紮根於性欲——他隻害怕有性吸引力的女人，雖然他強烈地渴望得到她，但不得不囚禁她”。“在原始部落中，女人在整個性成熟階段都被禁忌包圍。阿蘭達部落的女人能夠魔術般地影響男人的生殖器，如果她們對著草的葉片唱歌，然後把它指向一個男人或扔向他的話，他就會生病或完全失去生殖器，女人引誘他走向毀滅。在某個東非部落，丈夫和妻子不睡在一起，因為她的呼吸會削弱他。如果一個南非部落的女人在睡著的男人腿上跨過，他將不能跑步；因此，打獵、打仗或釣魚以前，一般規定性警戒兩到五天。甚至更嚴重的是害怕月經、懷孕和生產，行經期中的女人被廣泛的禁忌所圍攻——男人如果觸摸來月經的女人就會死去。在所有這一切的深處，有一個基本思想：女人是和幽靈溝通的神秘的怪類，從而具有能用來傷害男性的魔力。所以男人必須使女人處於屈從地位，以保護自己，反對她的權力”。（[美]卡倫·霍爾奈，K．Homey《女性心理學》）
在西方文明中，女人的下身曾經讓男人感到莫名的恐懼。女人的月經魔力是一個矛盾複合體：它會擾亂社會，毀壞莊稼；但也可以用作媚藥。印第安人習慣把一塊在經血裏浸泡過的織物（布條之類）掛在船頭上，以防河妖的襲擊。男人們普遍懼怕女人月經的惡的魔力。古羅馬學者普林尼( Pliny)說過，行經的女人毀壞了莊稼，破壞了花園，殺死了蜜蜂；如果她碰葡萄酒，酒就會變成醋；如果碰牛奶，牛奶會變酸。
一位英國古代詩人寫下了這樣惡辣的詩句：啊！流著經血的女人啊！你是惡魔。世間萬物都會與你隔開，以免受害！
這種理念以巨大的影響力延續到了近代。1878年《英國醫學》雜誌宣稱：“肉一經行經女人觸摸便會腐敗，這是毋庸置疑的事實。”該雜誌還列舉了一些個人觀察到的實例。20世紀初，法國北部有一條規定，不允許“帶來禍害”的女人進糖廠，否則糖會變黑。法國許多地方的廚師都知道，如果有行經期的女人在旁邊，蛋黃醬就會做不成，蘋果酒就不會發酵，臘肉也醃不成而且變壞…一
中世紀歐洲禁欲主義盛行時期，女人被誣為巫婆而遭到殘酷的殺戮。意大利文藝複興鼎盛的1484年，教皇英諾森三世發布諭旨，揭露了女巫與魔鬼的愛情關係。三年後，宗教裁判所出版了《神奇獵手圍剿女巫的指南》一書，誣蔑女人有“自然的趨向和不幸的肉感，她的親切和魅力掩蓋了她的危險和毒害，這一自然的禍患被塗上了美麗的色彩”。這些被誣為“女巫”的女人遭到了長達200年的圍剿。“僅在德國，估計就有十萬件關於女巫的訴訟。這些訴訟隻有兩個結局：一是被告者‘被折磨到人們能看到陽光穿過她極其瘦弱的身體，，她隻有承認一切。人們饒恕她的方式是在焚燒之前將她勒死；或者她有足夠的勇氣呼喊無辜，她將被活活燒死。在奧斯納布呂克，一年中就燒死了八十個女人；奧芬堡七十九個；在薩爾茨堡的主教管轄區是九十七個……許多的女人被證實是巫婆，似乎是越燒越多，人們以為她們無處不在。”（轉引自讓·杜歇，J．Duche《第一性》）
男人製定法律，女人製造時尚。因此對女人的“捧殺”或“罵殺”，全由男人來決定。美國學者喬納森·卡勒( Jonathan Culler)在《論解構》（中國社會科學出版社1998年版）一書中揭露了男性中心社會讚美婦女的附逆本意，並對此發表了精到的見解。他說：“將女人捧為女神，像維納斯，繆斯，地母等，求助一種比喻意義上的女人，反照出真實中的婦女之不足。讚美婦女，或將婦女等同於某種強有力的力量或觀念：真理是一個女人，自由是一個女人，繆斯也是女人，實是將真正的婦女放逐到了邊緣地帶。”‘通過繆斯的形象，婦女之成為詩的化身，也說明詩人是個男人”。
男人作為占有者去讚美女性，正像珠寶商讚美他的鑽石一樣，鑽石的光芒及其價值已經不屬於鑽石自身。查考女人在各種敘事話語中的地位，特別是查考女人在精神分析話語中的地位，我們更能看出運行在種種微妙壓抑中的女性的“邊緣”身份和“派生”結構。
男人一女人這一對立命題在精神分析理論中各自占據什麼地位呢？根據弗洛伊德的理論，女性是處在補充和寄生的地位。喬納森’卡勒指出：“以陽具妒羨來界定女性心理，毫無疑問是陽物羅各斯中心主義的表現——男性的性器官是參照點，它的存在就是規範，女性是依附在這個正麵規範之上的一種離格，一種意外，或一種反麵的繁複化。……女人，如伊莉加雷的書名所示，即《不是性別的性別》——不過是男性的否定而已。女人不是長有陰道的人，而是沒有陽具的人，她本質上是由這一缺陷來界定的。”（《論解構》）
弗洛伊德在分析幼兒的性行為時也毫不含糊地把女性置於派生的地位。他說，“我們現在必須認識到，小女孩是個小男人”。男孩懂得“如何從他們的小陽物上獲得快感……小女孩在她們更小的陰蒂上如法炮製。似乎她們全部的手淫行為，均在這個陰莖替代物上施行，因為無論男孩女孩，還都沒有發現真正的女性陰道”。弗洛伊德接著說道，“小女孩注定要經曆的一瞬間的發現。她們注意到某個兄弟或小朋友的陽物，赫然在目，占據了很大一塊麵積，馬上感到它的優越性，覺得遠遠勝過自己那小小的、不易察覺的器官，從那時起，她便成了一個陽具妒羨的犧牲品”；因為沒有男性的陽具，“她承認她是被閹割了，同時也承認了男子的優越性和自己的卑微感”。（詳見弗洛伊德《女性》、《兩性解剖區分的一些心理後果》）
女孩逐漸長大，發現了自己的陰道，但那是用來補充她那有缺陷的器官，而未能給予她一個滿意的或獨立的性別。依賴和派生的身體結構依然在運行。女人是一個不完全的男人。
西方學者從生理學、心理學的角度證實女性的沉落和男性的標出，顯示了優越的男性立場。如果我們改用社會學、文化學的視角去看待女性角色的轉移，是不是更容易發現男性對女性顛覆性的威脅呢？
《禮記·郊特牲》日：“婦人從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死’從子。…‘從人”是關鍵詞，說明女人的一生始終從屬於男人（父兄、夫、子），不具有自我的個體生命的存在和獨立的人格意誌。
《禮記·內則》還說：“男不言內，女不言外。非祭非喪，不相授器。……外內不共井，不共滔浴，不通寢席，不通乞假。男女不通衣裳。……禮始於謹夫婦為官室，辨外內。男子居外，女子居內，深宮固門，閽寺守之。男不入，女不出。男女不同欖枷，不敢縣於夫之榫欖，不敢藏於夫之篋笥，不敢共滔浴。夫不在，斂枕篋簟席褐器而藏之。少事長，賤事貴，鹹如之。”所謂不共井、不共浴、不通席，是家庭內部的等級差別。女人被囚禁在院牆內部，被視為“賤人”，不僅失去了主體性與自主精神，而且世俗觀念已經把女人等同於卑賤不淨之物了。
一個婦孺皆知的古代傳說，柳下惠身旁不知什麼時候竟站著一位赤身裸體的妙齡女子，柳下惠卻像木頭人一樣不屑於看一眼，對於女色毫無欲望，一本正經地說：“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？”（見《孟子·萬章句下》）難道柳下惠真的對女人沒有肉身欲望嗎？難道他是個性無能者嗎？不是。一種假道學的觀念在作祟：身邊這位美女縱有性感與魅力，卻是不可以親近的“妖魔”。
中國古訓常常告誡那些胸有大誌的男子，務必拒絕女色方能有所作為。如孟夫子出妻的故事，在《荀子·解蔽》篇有所記載：“孟子惡敗而出妻，可謂自強矣，未及思也。”苟子對孟子自強而未及思的評斷，準確地道出了孟子出妻的本質——儒家文化的性別歧視的根源。
其實，被譽為“亞聖”的孟子乃是一位無法擺脫飲食男女的好色之徒。然而麵對著從異性獲得性快感的無功利目的的審美享受和立誌成為“聖賢”的功利權力價值的抉擇，孟子終於選擇了後者，明確地表示了他的政治欲望，因此要求自己“不動心”、“存夜氣”，存心養性，深造自得，行有不得，反求諸己。即使是夜間與妻子共寢也不為妻子的美色所動，以存清潔的“夜氣”；如若被妻子袒露的胴體所誘惑而忘記了自己的修身養性，就要再三反省自己意誌的不堅定了。
孟子自認是孔子的嫡傳，一心步孔子的後塵，孔子把夫人“出”了，他也要學著休妻。至於孔子與情人南子幽會，孟子也知道，但他不認為那是孔子的過錯，該嗬斥的反倒是南子那個蕩婦。
郭沫若在小說《孟夫子出妻》中拿孟子開了一通玩笑。故作矜持的孟子，不管怎樣盡心地養他的“浩然之氣”，卻抵擋不住女色的吸引。他身邊那位年輕貌美的妻子，豐滿而新鮮。尤其到了夜晚，妻子全身裸露，和怡、柔軟、生動、流暢，富有彈性……都給他以重壓，使他全身動彈不得，於是顧不上“存夜氣”，也忘記了做“聖賢”的誌向，急不可耐地與妻子雲雨一番。
可是，第二天清晨醒來，孟子覺得身上沾染了女人的汙穢，很是懊悔夜裏的唐突，於是來到庭院內，像公雞啼鳴一樣，伸長脖子長吐氣，想恢複“浩然之氣”。
吃早飯時，妻子端飯菜過來，孟子勃然大怒，令她放下。他覺得女人摸過的碗筷，齷齪不堪，便索性不吃。這時他似乎很理智地對待食與色，但一到夜晚又沉迷於肉身快感之中。日複一日，孟子在矛盾的心態中體驗到了痛苦，自己折磨著自己。
用孟子的話說，“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也”。他用魚來比女色，用熊掌來比聖賢。當二者不可兼得的時候，孟子選擇了熊掌（聖賢），把妻子“出”了。這裏所謂“出”，並非我們現在所言“離婚”的意思，而是把妻子趕走，從此不準許進孟家大門。
如果說，高唐神女是以性愛與智力的超常成為男性的啟蒙導師——天使，那麼，孟夫人則不但被視為“不淨之物”，而且成了孟子飛黃騰達的障礙物，她簡直就是一個惡魔了。
性愛女神在華夏文明中受到較早形成的儒家文化的阻遏與摧殘，形成了男性的專製與冷酷的無性文化。
莊子便是無性文化的代表人物。莊子的妻子死了，莊子沒有悲傷，反而敲打著破盆子唱歌。（《莊子·至樂篇》：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”）去吊唁的惠子感到疑惑，問：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”惠子認為莊子做得太過分了。莊子“清淨無為”的修養，使他對人生非常淡泊，人性泯滅，人情根絕。“六根清淨，道念滋生”是他的生命哲學。他對女性不再有情欲的衝動，所以妻子死了，他可以將瓦盆當樂器，鼓之成韻，依棺而歌。反理性的修煉已經把禁欲推向了無性文化的地步。
周安士居士在《欲海回狂》一書中勸戒男人不要與女人相愛，不要被女色所迷惑，做到“禁欲戒淫”，那辦法便是把女人（即使是楚楚可人的倩女）從外到內通體的都視為“不淨之物”。他說：“淫心乍發，雖目擊現在因果，終不能斷其愛根，唯有‘不淨’二字可以絕之，所謂禁得十分不如淡得一分也。論戒淫者，斷以不淨觀為宗矣！”
怎樣才能把青翠欲滴的妙齡女子化為“不淨之物”呢？這位居士居然也向那些“淫心乍發”的男子提供了“良策”：“芙蓉白麵，須是帶肉骷髏；美貌紅妝，不過蒙衣漏廁。”這就是說，當你熱吻著撫摸著芙蓉白麵的倩女時，要知道你所吻所摸的是用人肉包裝的骷髏呀！當你摟抱著美貌紅妝的倩女時，要知道裹在她衣裳內的是一堆糞便呀!如此詆毀女性，誹謗女性，說明這個居士是一個不可救藥的性變態者，一個道貌岸然的偽道學。
男性權威的壓迫，也使得女人自慚形穢，她們以為和男人交媾或生殖兒女都是汙穢。作為女人有一種莫名其妙的原罪感。《劉香女寶卷》有這樣的詩句：“生男育女穢天地，血裙穢洗犯河神。”遠古時代從子宮裏孕育出新的生命的女人，被尊為“生命之母”、“地母神”，而今卻成了汙穢天地的惡魔；過去把女人的周期性經血視為生命永恒的象征，而今染上血跡的內裙若在河水裏洗滌，也被認為是衝犯了河神而要受到詛咒。
汪輝祖在《雙節堂庸訓》中表彰了一位自視下身汙穢而能堅貞守節的寡婦。說是有一回這位寡婦到河邊去提水，回來提到半路舉不了步，鄰媼們就勸她在某家門前石條上稍坐歇息。她謝絕了，說：“此過路人（男人）坐處，非婦人所宜。”她寧可站著。此寡婦之所以不肯坐那路邊的石條：一、因為那石條是許多男人坐過的，女人再去坐，便有了間接的性接觸；二、女人以汙穢之下身去汙染那石條，對以後去坐的男人會有種種不祥。這些都是犯忌的。這位寡婦自覺地維護了“風化”。
錢鍾書的小說《圍城》也描寫了一個有趣的小故事。在一輛擁擠的長途汽車裏，一位相貌端莊的女青年坐在米袋上。米袋主人立即嗬叱道：“喂，這是要進嘴的東西呀！”他同樣是把女人的下身看成是“不淨之物”。
更有趣的是，連衙門裏的官僚也相信這類世俗偏見。民國時期某年，湖南省久旱不雨，省長趙恒惕為了祭神求雨，半個多月不回官邸去，不與妻子發生房事。報社記者因此把它作為“美德”加以褒揚。這倒不是省長公而忘私，他同樣把女人（包括他的妻子）的下身看成是“不祥不淨之物”，想用禁戒性交以自己身心的清淨與虔誠去感動天神、改變旱情，可以說是荒誕至極。
無獨有偶。在法國紀堯姆時期，同樣誣蔑女人是“糞便的袋子”。雷恩的主教馬爾波德如此抨擊女人：“我們那位狡猾的敵人在世上的丘陵和平原，設下了無數的陷阱，那最可怕的、無人能避免的陷阱就是女人。她們是不祥的枝蔓，不幸的根源，給生命種下孽根，然後在全世界產下醜惡。”克呂尼修道院院長奧東更是瘋狂地詆毀女性：“外表美隻是表象，如果男人能看見皮膚內的物質，那一見到女人他們就會惡心……我們不能用手指去碰唾液和糞便，又怎能有欲望擁抱一個裝糞便的袋子？”（轉引自[法]讓·杜歇《第一性》）看來中外道學家們，對女人的攻擊都是不遺餘力的；但是在“糞便”說的背後，不也透露出他們的恐懼嗎？
在非洲一些國家，女人的生殖器官更是被謗為“髒”“醜”“惡”的東西，因此有了四千年“割禮”的野蠻曆史。
女孩子5歲以後，就要施行割禮手術。割禮幾乎是在沒有麻醉的情況下進行的。法老用玻璃片、剪刀、小刀或尖石頭，切除女孩的陰蒂包皮，有的切掉整個陰蒂，有的還被剪去小陰唇。
當過超級模特兒的瓦裏斯·迪裏，索馬裏人，5歲時遭受了這場殘酷的“法老割禮”。她不僅被割掉整個陰蒂，小陰唇也被剪去，還挖掉外陰部敏感的組織並把外陰唇縫在一起，隻留下陰道一個小孔。瓦裏斯整整一個月疼得無法走路，小便也很困難。
可是當瓦裏斯兩腿間血跡斑斑地躺在地上哭泣的時候，她媽媽卻一本正經地勸說：“好啦，你現在是一個女人了！”
遭到如此殘害的幼女，才算得上是“一個女人”，那麼保存完整性器官的女人，難道就是魔鬼嗎？
據調查，血腥的割禮習俗，遍布非洲28個國家，約有130萬名婦女遭受過割禮，每天大約有6 000名幼女或少女要遭受這種性殘害。
為何要對女人進行割禮呢？非洲習俗認為女人的下身雖說是被動的形態，卻具有一種魔力。男人作為主動者想占有女人，從女性身體獲得性快感，卻又懼怕女人下身所潛藏的魔力。他們覺得同女人性交等於判決了自己的“有限”與“死刑”，於是要想方設法“驅魔”，鏟除對男人構成威脅的女人下身的東西。
割禮就是為了控製甚至禁止女人瘋狂的性欲，甚至於是滅欲。因此隻有下身經過切割的女人，才有資格以“女人”身份婚嫁，她將無奈地成為男人性交的玩物和生殖的機器，而她自己已經不具性欲的功能了。
在非洲一些國家流傳著一種說法，女人的陰蒂（或陰蒂包皮）如果不切除，會長成陰莖（男根），這樣的女人會變成男人，陰蒂變形後，會使女人不男不女而不孕，或者變成賣淫的婊子。還有一種說法，女人的陰蒂是一個非常危險的器官，男人一旦接觸它就會被毒死。
所以被切割過的瓦裏斯，在媽媽與習俗的眼裏被認定是可以嫁人的“女人”了。
瓦裏斯·迪裏現在任聯合國組織的女特使，她受聯合國人口活動基金會的委托，在非洲等地區從事宣傳科學，普及性衛生知識，反對摧殘婦女的工作。（參見董祖祺編譯《血腥的割禮》，《世界博覽》1999年第8期）
據法新社坎帕拉2001年3月1 1日電，經過烏幹達政府、非政府組織和教會多年積極的努力，該國女性行割禮的比率已有所下降。根據最新統計的數字，2000年接受野蠻的割禮手術的女孩不到4 000人，而過去年平均為10 000人。但是人權活動分子認為，目前這個數字仍然很高。烏幹達東部一些部落仍把割禮看做是女人為準備做“女人”必須經受的手術，那裏行割禮的習俗很盛行，成為當地文化傳統的重要部分，也是婦女婚嫁的先決條件。（參見《參考消息》2001年3月13日）
中國現代作家茅盾對於女性所遭受的非人的待遇表示了人道的同情。他指出：“曆史遺傳的許多偏見把婦女生生地造成異樣的人。現在我說‘女性的自覺’，隻是希望女性從這些‘異樣的’、‘非人的’外殼裏自覺出來，獻出伊‘真人’的我來。”（《女性的自覺》）茅盾所說的把女人造成“異樣的”、“非人的”人的內涵，也就是把女人視為“不祥不淨之物”、“魔鬼”的同類話語。直到20世紀末，許多貧窮、落後、愚昧、迷信的國家，要徹底改變傳統的陋習，使婦女從“非人”轉變為“真人”，還要走一段漫長而艱難的路。