馮友蘭的新理學係統大致完成於20世紀上半葉。20世紀的下半葉，中國哲學的演進與當代中國哲學的發展形成了同步的形態。在當代中國哲學的衍化中，馮契的智慧說具有一定的代表性。馮契（1915—1995年），浙江諸暨人。1935年入清華大學哲學係，1941—1944年在清華大學（西南聯大）研究院學習，以後在雲南大學、同濟大學、複旦大學任教，1951年任華東師範大學教授。主要著作收入於《馮契文集》（1—10卷），由華東師範大學出版社於1996年出版，其中包括：《中國古代哲學的邏輯發展》（3卷）、《中國近代哲學的革命進程》、《認識世界與認識自己》、《邏輯思維的辯證法》、《真善美與人的自由》、《智慧的探索》等。
馮契畢生從事的，是智慧的探索。在半個多世紀的思想跋涉中，馮契既曆經了西方的智慧之路，又沉潛於中國的智慧長河，而對人類認識史的這種揳入與反省，又伴隨著馬克思主義的洗禮及時代問題的關注。從早年的《智慧》到晚年的《智慧說三篇》，馮契以始於智慧又終於智慧的長期沉思，為中國當代哲學留下了一個獨特的體係。
一 廣義認識論
知識與智慧的關係，是馮契關注的中心問題之一。知識以名言之域為對象，智慧則指向超名言之域。中國近代，具有實證主義傾向的哲學家較多地關注經驗領域的知識，與之相對的玄學則將目光一再地投向終極本體，在20世紀初葉的科學與玄學論戰中，科學主義與人本主義的緊張進一步外化為兩大思潮的對立。如何超越以上對峙？這是困擾中國近代哲學的難題。
中國近代哲學麵臨的如上難題，構成了馮契哲學思考的出發點。早在青年時代，馮契便“真正感受到自己有一個哲學問題非要解決不可”，這個問題就是知識與智慧的關係。與金嶽霖不同，馮契對認識論作了廣義的理解，認為它不應限於知識論（theory of knowledge），而且應研究智慧的學說，要討論元學如何可能、理想人格如何培養等問題。通過總結哲學史，馮契將認識論的問題具體概括為如下四個：感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規律性知識？邏輯思維能否把握具體真理（首先是統一性原理和發展原理）？理想人格或自由人格如何培養？這裏既涉及具體經驗領域的知識，又涉及關於性與天道的智慧，元學與知識論統一於廣義的認識論。
按馮契的理解，廣義的認識過程包括兩個飛躍，即從無知到知的飛躍和從知識到智慧的飛躍。由無知到知的過程發端於實踐中獲得的感覺，這種感覺能夠給予客觀實在。馮契吸取了金嶽霖的觀點，認為知識經驗領域無非是以得自經驗者還治經驗，得自經驗者即是概念，用概念來摹寫和規範經驗，以得自現實之道還治現實，由此形成了知識經驗。作為知識經驗主體的“我”，運用邏輯範疇進行思維，運用歸納與演繹相統一的接受總則統率經驗領域。形式邏輯與接受總則，即構成了普遍有效的規律性知識之所以可能的條件。
經驗知識涉及的是名言之域，在馮契看來，認識並不限於經驗領域，它同時指向性與天道，後者即是智慧之域。如果說認識論的前兩個問題主要關聯著經驗知識，那麼，智慧則更多地涉及認識論的後兩個問題。就具體真理而言，其最高的形態可以歸結為世界的統一性原理和發展原理；而關於道的真理性認識又內在地關聯著人的發展，後者便展開為自由的人格。馮契肯定，邏輯思維能夠把握具體真理：人能夠在有限中認識無限，在相對中揭示無限，而這一過程即表現為從知識到智慧的飛躍。就對象而言，通過如上飛躍，自在之物不斷化為為我之物；就主體而言，精神由自在而自為，自然賦予的天性逐漸發展為自由的德性，從而達到理想的人格。
知識所注重的是有分別的領域，它可以用名言來把握。就表達而言，知識是由命題（包括特殊命題與普遍命題）分別地加以斷定，分別地作出肯定或否定的判斷，並以語句分別地加以陳述；就所表達（所知）而言，則是把對象區分為一件件的事實，一條條的定理，以把握事實和條理之間的聯係，知識經驗的領域即是以名言概念來區分的世界，無論是特殊命題，還是普遍命題，其真都是有條件的、相對的。與知識不同，智慧所把握的是有關宇宙人生的根本原理，它的目標是求窮通，亦即窮究宇宙萬物的第一因和人生的最高境界，揭示貫穿於自然、人生之中無不通、無不由的道，並進而會通天人，達到與天地合其德的自由境界。總之，智慧追求的是無條件的、絕對的、無限的東西，“這就是難以言傳的超名言之域了”，而從知識到智慧的飛躍，便相應地意味著從名言之域走向超名言之域。
如何實現從名言之域的知識到超名言之域的智慧？馮契從理性直覺、辯證綜合、德性自證諸方麵作了考察。轉識成智的飛躍，旨在領悟有限中的無限，相對中的絕對，這種領悟往往是在頓然之間實現的，它表現為哲學上的理性直覺。理性直覺是感性和理性的統一，它通過破而超越對待，通過立而揭示相對之中的絕對，由此達到天人、主客、能所的統一，而這一過程本身又實現於認識的無限的前進運動。通過理性直覺達到的領悟，必須以辯證的綜合來論證和表達。馮契區分了總名與達名，達名表示的是最高的類，總名所表示的是元學的理念，亦即大寫的Idea。總名可以看作是達名的辯證綜合，如時空範疇便是達名，當我們說在有限中揭示無限，在瞬間把握永恒時，便是以時空範疇作辯證的綜合，以表述超名言之域。與辯證綜合相聯係的是德性的自證。理性直覺與辯證綜合的主體是我，我不僅有意識，而且能自證其德性，亦即對自己的德性作反思和驗證，在言行一致的活動中自證其德性的真誠與堅定。
可以看出，從無知到知、又從知識到智慧的飛躍，既是知識論的問題，又是元學或本體論的問題；以廣義的認識論為基礎，馮契對認識論與本體論作了溝通，在他看來，“哲學的最核心的部分，就是本體論與認識論的統一”。二者的這種統一，不僅僅表現為認識論內含著本體論的承諾，而且也體現在本體論的展開以認識論為基礎。統一的認識過程既以分別地把握一個個的事實、一條條的定理為內容，又要求對存在作終極的思考。然而，在哲學史上，二者往往被置於不同的序列，與之相應的是知識論與本體論、科學認識與存在體認、邏輯分析與人文關切的分離。和以上思路不同，馮契將知識與智慧視為統一的認識過程的兩個方麵，肯定知識之中即包含著智慧的因素，智慧則始終與知識經驗有著內在的聯係。知識固然應向智慧轉化，但轉識成智的飛躍是在與知識經驗的聯係中實現的。馮契由此強調：“不能把知識與智慧割裂開來，飛躍不是割裂。”
馮契以廣義的認識論超越本體與現象、知識論與元學、名言之域與超名言之域對立，可以看作是對中國近代哲學演進過程反思的結果，它同時也為揚棄科學主義與人本主義的對峙，提供了富有啟示的思路。
二 走向真實的世界
馮契以智慧說為其哲學的主旨，展開來看，智慧說即是關於性與天道的理論。性與天道既相互聯係，又可以分別地加以考察。就天道而言，問題總是涉及本體論。不過，馮契並不試圖在認識過程之外去構造一個本體論體係，他把智慧學說界定為關於性與天道的理論，而後者的具體內容便是認識世界與認識自己。這樣，在馮契那裏，天道的理論便被理解為認識世界的問題。
從認識世界的過程看，自然界在尚未進入人的認識領域時，表現為自在之物。不過，與康德不同，馮契強調，自在之物並非永遠處於認識領域的彼岸，自在之物與為我之物之間不存在無法逾越的鴻溝，二者的界線在不斷地變動。自在之物可以看作是尚未進入認識過程的為我之物，為我之物則是相對於主體認識的自在之物，二者的區分首先具有認識論的意義。從認識論的角度看，自在之物也就是所謂“天之天”，亦即本然界，由於理性之光尚未照射，本然界也可視為無對待之域，它既無所謂彼此之分，亦無能所之別。從無對待之域到對待之域的轉化，是通過基於實踐的認識過程而實現的：人類正是在實踐的基礎上，不斷地化天之天（自在之物）為人之天（為我之物）。馮契對存在的看法，體現了實踐唯物主義的原則，而不同於思辨的形而上學。
天道作為道，具體表現為統一性原理和發展原理。馮契認為，我們訴諸每個人的實踐經驗，親身體驗到感覺能夠給予客觀實在，這個客觀實在就是感覺到的為我之物，但它又是獨立於感覺的自在之物，由此我們就有了客觀實在或物質這個範疇，而這同時又構成了我們把握世界統一性原理的出發點。馮契區分了作為客觀實在的物質與作為世界統一性原理的物質。物質作為感覺給予的客觀實在，是認識論的首要前提，物質作為世界統一性原理，則是認識長期發展的成果，後者的內涵更為豐富，但它又以前者為基礎。物質與運動不可分，這就決定了統一性原理總是關聯著發展原理。無論是世界的統一性原理，還是世界的發展原理，本質上都不是一種先驗的設定，而是在現實的認識過程中被不斷揭示的。