一 性與天道的追問
如所周知，與philosophy對應的“哲學”一詞，出現於中國近現代：盡管“哲”和“學”兩詞在曆史上早已存在，但現代學科意義上的“哲學”概念，其出現則是晚近之事。從實質內容上看，哲學表現為智慧的追問或智慧之思，這一意義上的“智慧”也屬現代概念，盡管“智”和“慧”作為文字古已有之，“智”、“慧”連用在先秦文獻（如《孟子》）中也已出現，自佛教傳入後，其使用頻率更是漸見其多，但是哲學（philosophy）意義上的“智慧”，仍是比較後起的概念。然而，盡管“哲學”以及與哲學實質內涵相關的“智慧”等概念相對晚出，但這並不是說，在中國傳統的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理論活動與理論形態。這裏需要區分特定的概念與實質的思想，特定概念（如“哲學”以及與哲學實質內涵相關的“智慧”等）的晚出並不意味著實質層麵的思想也同時付諸闕如。曆史地看，在實質層麵上以智慧的形式把握世界，很早已出現於中國思想的發展過程中。智慧的追問或智慧之思，並不僅僅為西方哲學所獨有。
當然，把握世界的以上進路在中國哲學中有其獨特的形式，後者具體表現為對“性與天道”的追問。中國古代沒有運用“哲學”和“智慧”等概念，但卻很早便展開了對“性與天道”的追問。從實質的層麵看，“性與天道”的追問不同於器物或器技層麵的探索，其特點在於以不囿於特定界域的方式把握世界。作為有別於器物之知的概念，“性與天道”很早就已出現：在先秦的文獻如《論語》中便可看到“性與天道”的提法。
就總體而言，“性與天道”的追問表現為以不同於知識或器物之知的方式把握世界，分別開來看，“天道”更多地與世界的普遍原理或終極性原理相聯係；“性”在狹義上和人性相關，在廣義上則關乎人的整個存在，“性與天道”合起來便涉及宇宙、人生的一般原理。這一意義上的“性與天道”，在實質層麵上構成了智慧之思的對象。智慧之思所指向的是宇宙、人生的一般原理，關於“性與天道”的追問，同樣以宇宙、人生的一般原理為其實質內容。曆史地看，從先秦開始，關於“性與天道”的追問，幾乎伴隨著中國哲學的整個發展過程。進而言之，中國哲學不僅實際地以“性與天道”的追問這一形式展開智慧之思，而且對這種不同於知識或器物之知的把握世界方式，逐漸形成了理論層麵的自覺意識。
這裏特別值得注意的是龔自珍對“性道之學”的理解。作為哲學家，龔自珍有其獨特的地位：他既可以被視為中國古代哲學的殿軍，也可以看作是中國近代哲學的先驅，從而具有承前啟後的意義。在中國古代哲學的終結時期，龔自珍已非常自覺地意識到“性道之學”（“性與天道”的追問）不同於知識層麵的探索，這一點，從他所作的學科分類中便不難了解。龔自珍是生活在清代的哲學家，清代的學術趨向主要體現於乾嘉學派，在評價乾嘉學派的重要人物阮元的思想與學術時，龔自珍區分了不同的學科，這些學科分別表現為如下方麵：訓詁之學（包括音韻、文字）、校勘之學、目錄之學、典章製度之學、史學、金石之學、九數之學（包括天文、曆算、律呂）、文章之學、掌故之學，以及性道之學。這裏尤為重要的是“性道之學”，在龔自珍看來，“性道之學”的具體內容包括經學、理學、問學與德性等等方麵的思想，為學的過程，總是無法完全離開性與天道方麵的思與問，即使是被視為主要關注形而下之域的漢學，也涉及以上問題：“漢人何嚐不談性道？”相對於性道之學的訓詁之學、校勘之學、典章製度之學等等，屬特定的知識性學科，如校勘之學涉及文本的校勘、整理，訓詁之學主要關乎文字的理解，典章製度以曆史上的各種具體規章、體製的考察為內容，這些知識學科在寬泛意義上可以視為器物之學或專門之學，與之相別的“性道之學”則不限定於特定的知識領域，而是以性與天道為追問的對象。質言之，器物之學以分門別類的方式把握對象，性道之學則關注宇宙、人生的普遍原理。在器物之學與性道之學的分別之後，是知識與智慧的分野。對性道之學與器物之學的以上區分，表明龔自珍已自覺地意識到二者在把握世界方麵的不同特點，而性道之學則與哲學意義上的智慧之思具有內在的一致性。不難看到，中國哲學不僅在實質上以性道之學的形式展開了智慧層麵上對世界的把握，而且已對這一不同於器物之知、不同於專門之技的把握世界方式，形成了自覺的理論意識。
為了更具體地理解性道之學作為不同於器物之學或專門之學的特點，這裏也許可簡略回溯中國哲學如何把握“道”與“技”、“道”與“器”的關係。首先可以考察中國哲學關於“道”和“技”關係的理解。“道”作為普遍的原理，首先區別於“技”。從先秦開始，中國的哲學家已開始對“道”和“技”加以區分，並對此有十分自覺的意識，從《莊子》對“庖丁解牛”的描述中便可看到這一點。“庖丁解牛”是《莊子》一書中的著名寓言，庖丁被視為當時的解牛高手，他能夠以非常嫻熟、出神入化的方式去分解牛。在解牛之時，庖丁對牛的各個骨骼都觀察入微，“手之所觸，肩之所倚，足之所履”，每一個動作都近乎舞蹈，相當完美；解牛過程發出的聲音則如同樂章，非常悅耳。庖丁在解牛之後，常常“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿誌”，表現出自我滿足之感。一般人所用的解牛之刀一月就得更換，技術稍好一點也隻能用一年，但庖丁的刀用了十九年，依然嶄新如初。為什麼他的解牛過程能夠達到如此高超的境地？根本之點就在於：其“所好者道也，進乎技矣”，也就是說，他已從具體的“技”提升到“道”的層麵。“技”進於“道”，這就是庖丁之所以能夠達到如上境地的原因。在這裏，莊子已自覺地把“技”和“道”區分開來：“技”是技術性的操作，涉及經驗性的知識，“道”則超越於以上層麵。
與之相近，儒家也對道和具體的器物作了區分。對於道，儒家同樣給予了自覺的關注，孔子曾說“朝聞道，夕死可矣”，其中便體現了對道的注重。儒家的經典《易傳》進而從更普遍的層麵談到“道”與“器”的關係，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，便表明了這一點。在此，“道”與“器”之別，得到了具體的界定。“器”主要指具體的器物，屬經驗的、知識領域的對象，“道”則跨越特定的經驗之域，對道的追問相應地也不同於知識性、器物性的探求，作為指向形上之域的思與辨，它在實質上與智慧對世界的理解屬同一序列。可以看到，在中國哲學中，關於“性道之學”與“器物之學”或“器技之學”的分別，已有十分自覺的意識，這一意義上的“道”（與“技”和“器”相區別的形上之道），可以理解為世界的統一性原理和世界的發展原理，它與作為智慧之思的哲學所追問的對象，具有實質上的一致性。
在通過“聞道”而把握世界之普遍原理的同時，中國哲學也注重對人自身的理解，後者主要通過對“性”的追問而展開。對人的理解在不同學派中有不同的特點。儒家關注所謂“人禽之辯”，人禽之辯所追問的，就是何為人的問題。對儒家來說，人之為人的基本品格，就在於具有自覺的理性意識，這種自覺的理性意識又以倫理為其主要內容，從而具體表現為自覺的倫理意識，正是這種倫理意識，使人區別於其他動物。孟子、荀子等都反複地強調這一點。荀子曾對人與其他存在作了比較，認為人和其他存在區別的根本之點，在於人有“義”。所謂“義”，也就是普遍的道德規範以及對這種規範的自覺意識（道德意識）。同時，儒家又把人的理想存在形態與多方麵的發展聯係起來，孔子所說的“君子不器”，便意味著人不應當限定在某一片麵，而應該形成多方麵的品格。在荀子那裏，這一觀念進一步展開為所謂“全而粹”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也。”“全而粹”即得到多方麵發展的人格。以上可以視為儒家在性道之學（哲學）意義上對人的理解。道家對人的看法，也關乎道的視域。在道家那裏，道與自然相通，考察何為人的問題相應地離不開道和自然這一形上前提。當然，道家對人的理解，同時體現了與儒家不同的視域。在道家看來，自然的狀態、人的天性是最完美、最理想的形態，真正意義上的完美人格應該走向或回歸這種自然的狀態。
盡管儒道兩家對於何為人、何為理想的人有著不同的理解，但是在關心、追問以上問題方麵，又有相通之處。對人的存在的這種關切，同樣不同於器物層麵的理解。從價值觀的層麵看，在儒道兩家對人的不同理解背後，可以看到對仁道原則和自然原則的不同側重。儒家把人之為人的根本特征理解為人具有自覺的倫理意識，與此相聯係，在儒家那裏，仁道的原則也被提到突出地位。道家將天性、自然看作是最完美的存在形態，相應於此，在道家那裏，自然的原則也被視為最高的價值原則。就廣義的價值係統而言，仁道原則與自然原則都不可或缺，儒道兩家則分別展開了其中一個方麵。
概而言之，以有別於知識、技術、器物之學的方式把握世界，構成了智慧之思的實質內容。西方的philosophy，中國的“性道之學”，在以上方麵具有內在的相通性。當我們肯定傳統的“性道之學”包含哲學的品格、具有哲學的意義時，並不是按西方的標準確立哲學的內涵，而是從哲學本身的內在規定出發，把握其特點。在這一理解中，不管是西方的philosophy，還是中國的“性道之學”，其共同的特點在於超越分門別類的知識、技術或器物之學，以智慧的方式把握世界。換言之，在智慧的追問或智慧之思這一層麵，中國的“性道之學”與哲學呈現了一致性。
二 辨名析理
以上是就實質的內容而言。從形式的層麵看，哲學同時表現為運用概念的活動——以概念的方式來展開智慧之思。在這一方麵，中國哲學同樣呈現出哲學的品格。如所周知，中國哲學很早就關注名言問題。名和言既涉及語言，也關乎概念，在此意義上，概念比較早地已進入中國哲學的視野之中。孔子提出正名的學說，後者既有政治學或政治實踐的意義，又有認識論、邏輯學等層麵的哲學涵義。事實上，哲學論域中的性道之學與名言（概念）的運用一開始便無法分離。
中國哲學家對名言的運用，可以從名言的生成或名言的構造與名言的分析這兩個方麵加以考察。從名言的構造或概念的構造這一層麵來說，真正有創造性的中國哲學家，總是通過提出新的名言（概念）來形成自己的哲學係統，並通過概念之間關聯的闡述來展開自己的體係。在這一意義上，中國哲學中不同哲學係統的形成和其概念的生成或概念的構造具有一致性。前麵提到，孔子提出了“仁”的概念，“仁”在孔子哲學思想中處於核心地位。除了“仁”這一概念之外，他還提出了“為仁之方”，後者涉及如何貫徹“仁”這種理想或原則。所謂“忠恕”就是“為仁之方”，“忠”即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“恕”則是“己所不欲，勿施於人”。作為“為仁之方”，“忠”與“恕”構成了仁道思想的重要方麵。同時，孔子又具體地討論“仁”和“禮”、“義”以及“知”之間的關聯，如此等等。孔子以“仁”為核心的的整個哲學係統，即通過上述概念的提出以及對這些概念之間關係的考察而具體展開。
老子提出“道可道，非常道；名可名，非常名”，對“可道”之道與“常道”、“可名”之名和“常名”作了分別，其中也體現了對名言的獨特關注。具體而言，這裏包含著形上意義中的“名”（常名）和日常意義上的“名”（可名之“名”）的區分，它表明，不能用日常的概念、語言去把握形而上的原理。從具體內涵看，老子哲學的形成，也與它所提出的核心概念相聯係，其核心概念主要便是“道”、“自然”。“道”可以理解為形而上的原理，“自然”則體現了價值的原則。以“道”為內涵的形上原理和“自然”所體現的價值原則，構成了老子哲學的主幹，而其哲學的形成，則與“道”、“自然”等核心概念的提出，以及這些概念之間關係的討論密切相關。