在長年戰爭災害後，佛教、道教中的厭世、出世教義和順從神旨的命定思想，有利於政府對於民間的思想控製。對於下層民眾而言，他們的生活往往會因兵燹和各種災害的滋擾變得毫無保障；中上階層的人們，麵臨朝代更換、福禍難倚、榮辱不定的局麵，更需要有精神意識上的慰藉。
（一）國家對寺觀的態度與政策
明清兩代中央政府對於寺廟的政治教化作用十分重視。佛教史上的許多僧人也將佛教修行與王道教化、修身治國緊密聯係在一起，所謂“百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍寓內，編戶千萬，則仁人百萬矣”。對於政府統治來說，這種意識形態上的教化實在很有積極意義。寺廟可以為國家作祈禱、頌讚歌，而政府參與寺廟活動，起到“佐教化、益國治”的目的。宗教成為政府傳播正統思想的一條重要途徑。國家利用廟會組織、在祠廟寺觀中傳播的神話以及各種大眾文化中的象征性資源等渠道深入下層社會，寺廟成為國家政權深入地方社會的多種途徑和方式之一。清王朝是外族入居中原，但對佛教的扶持與保護也相當著力。清代最有作為的康熙、雍正與乾隆，都很重視佛教。
政府對於地方控製也得益於寺廟政治性功能。清初地方社會在長年戰爭災害後，佛教中的厭世、出世教義和順從神旨的命定思想，也很有利於政府對於民間的思想控製。宗教更加有利對地方社會的穩定，社會道德秩序的整飭。
很多資料表明，寺廟是政府宣達政令、建立社倉，舉行賑濟，設立義塚的重要公共場所。清代政府曾飭令各地選擇在廟宇之中，定期宣講“聖諭十六條”。通常在鄉村的這類講習活動是在祠堂和廟觀之類的公共場所舉辦。州縣官要聚合當地紳民參加這些講讀大會。
但在中國曆史上，一直存在著僧道與國家爭奪人口影響國家賦役的問題，也有僧道影響社會秩序的問題，清代對於僧寺的管理，在製度上沿襲了前明舊製：凡寺觀庵院，除先年額設的之外，不許私自創增。
在寺觀分布上，寺觀的發展與地域的繁榮成正比，往往經濟發達的省份寺觀和僧道尼數量都較多。在數據最全的是乾隆十七年，在已有數字統計的省份中，四川的僧道人數在所有省份中略高於陝西、雲南、貴州、甘肅、廣西，位於倒數第六。而四川的僧道人數是7006人，而同時浙江在四萬人以上，江蘇、江西、湖北、安徽、山東在兩萬人左右，而數量較少的雲南有2500人、貴州1158人、廣西616人。四川的寺觀發展也與其經濟地位相符。
（二）清代成都寺觀的重建過程
本書中指稱的寺觀不僅指稱狹義的佛寺與道觀，而是泛指在成都存有的佛教廟宇、西藏喇嘛廟、伊斯蘭清真寺等活動場所。在清代，成都城中佛寺有157座，道觀有22座，另外伊斯蘭寺廟有12座，清真寺：清真教城鄉共十二處，一在永清街、鼓樓街、東禦街、西禦街、玉帶橋；華陽境內有紗帽街、東華門、西華門、羊市中街、鵝市巷、金泉場、金泉場外數裏遙。清真寺分布在蜀王府城牆周圍，蜀王府南側的東禦街、西禦街、蜀王府北側的玉帶橋、羊市中街，西側的西華門、永清街，東側的東華門、鼓樓街；還有城市東門附近的紗帽街、金泉場。可見回人分布在蜀王府周圍與做為貿易商品進入要道的東門附近，共有191座寺觀，這些寺觀構成了城市的重要景觀。
寺觀建築的數量可以作為一個粗略的指標表示清代城市發展的節奏，因為廟宇建築和經濟活動的聯係緊密而且複雜；不僅城市及區域經濟增長帶來的資金會用於宗教活動，而且廟宇一旦建成，也可能被用來組織經濟活動。因此我們可以從清代成都寺觀重建修建的時間表來作為判斷清代成都城市恢複節奏的標準之一。在統計表中，一些包括清真寺在內的寺觀沒有修建年代，因此我們從191座寺觀中整理出了168座記錄詳盡的寺觀作為分析藍本。
1.清初（順治至康熙時期）成都寺院的恢複重建
從統計數量上看，這一時期是成都寺院建設的低潮時期。清初的成都，寺觀在戰爭中也受到了嚴重破壞，清順治二年（1645），丈雪移錫成都昭覺寺時，發現被譽為“川西第一禪林”的昭覺古寺，一片廢牆殘瓦，荒草淒淒，瘡痍無比。丈雪等僧徒隻得樹下一棲，塚間一宿，草衣木食，艱苦備嚐。昭覺寺尚且如此，其他寺觀可想而知。但是，早在清軍征服成都之前，就已有僧人在成都活動了。順治十六年八月，巡撫高民瞻率軍由保寧收複成都時，僧人們收葬城市中遍布四處的屍骨，“又見老僧募人力車輛，散求枯骨比，日數十載。積於城外，白山累累，將葬焉”。說明這一時期，成都己有僧人存在，而文殊院的修複早在順治時期就開始。清代成都是伴隨著寺觀的鍾聲開始從“久屬荊榛據，金穀偏供麋鹿遊”的荒蕪中蘇醒的。
康熙時期，盡管戰亂未靖，但城市重建的速度是比較快的，而且從寺廟新建數量來看，清代成都有年代記錄的149個寺廟中重修寺廟及道觀，有65個寺廟明確是在康熙年間重修或新建的，占寺廟總數的43.6％；19個道觀中有6個是康熙時期修建的，不僅修建數量遠遠超過後期，而且寺觀年平均修建數量是1.164個，高於乾隆時期，僅次於雍正時期。成都許多大寺院道觀都在康熙年間得到重建，其重建規模遠高於後世。
康熙年代成都寺觀的重建數量超過任何一個時代，原因有三：其一，這一時期清代政府對傳統正統宗教的扶持，使寺廟興修在全國各地極為興盛；其二，四川重建後，地方寺廟建設在地方官員士紳的大力倡導和捐建下進入了一個比較快速的發展時期；其三，逐漸恢複的農業經濟為城市重建提供了堅實的基礎。從農業方麵來說，成都各寺院、書院、祀祠公館的公田，都坐落於成都及其周圍各縣，其農業收益是重要經濟來源。
寺觀重建早期，外來移民占據主要城市人口，城市景觀的重建具有很強的創造性，沒有像後世一樣嚴格地遵循地方傳統和政治傳統。重修的71座寺觀中有29個在城內，占總數的40.8％。另42個在城牆周邊或城內。在康熙年間修建的65個寺廟中，其中大多數是延續前代舊址重修或重建，隻有13個寺廟提到是康熙時新建的，占這一時期修建寺廟的22％，這其中有移民出家後捐修的，如來自黔中的劉姓移民在康熙二十二年（1689）捐修的劉家寺。有官員在城市恢複的早期為需求而建的，如康熙六年（1663）因牛瘟盛行而建的開元寺。也有城市移民建的集會之所，如康熙三十四年（1695）建的位於治東城內總府街的興隆庵是楚蜀閩客商公會之所。再如建於康熙二年（1663）位於陝西街的三官堂，還有散於城市中心各處及城郊附近的小庵堂也是新建的。這一時期還有一些寺廟如淨土寺在戰亂中占據了武侯祠這樣的重要祠廟在戰後被清理出來，另辟地新建。康熙年間重建的寺廟大多位於城內，13所康熙年間新建的寺廟中隻有3所位於城外，而且都離城牆不遠，可見在城市重建恢複的早期，城市經濟以城牆內的發展為主，城牆內的經濟更加繁榮。
2.雍正時期寺觀的修建
到雍正時期，寺觀修建繼續保持康熙時期的建設速度，達到年平均修建1.31座，是曆代最高的，甚至超過了康熙時期。雍正尚佛，國內的佛寺道觀修建仍方興未艾，因其持政時間隻有13年，所以寺觀修建總數較少，隻有17座。從所修建寺觀具體資料可以看到，雍正時期所修寺觀有三個特點：一、新修寺觀大多座落在城牆外，17座寺觀中隻有4座在城內，占總數的23％，遠遠低於康熙時期的40.8％。有13座都在城外，集中在城北與城東。這與雍正年間開始的更大的移民浪潮有密切關係。康熙末年，四川人口達四十萬，自雍正元年（1723）到乾隆五十年（1791），約七十年間，更增至九百五十萬。移民們在城牆周邊及城外郊區聚集，還有一些回歸的土著也移到了城外，如顧汝修家族從貴州回到成都，從明代世居的城南移到了城牆東關外。
二、仍有新建寺觀，17座寺觀中有5座是新建的，其中包括鑄局爐頭們修的行業會所楞枷庵，還有作為陝西會館的觀音堂，城北官道旁的觀音禪院。三、雍正時期所修的寺觀大多規模較小，鮮少名寺。但雍正時期對康熙時重建的許多寺院進行了新的修複工程。
3.乾隆時期寺觀的修建
乾隆時期，四川經濟發展迅速，移民繼續湧入四川，但成都的寺觀修建並沒有持續康熙雍正時期的盛況，反而有所下降。年平均修建寺觀數量下降到1所，低於康雍時期，而且修建數量僅有60所，遠遠低於康熙時期。乾隆帝從繼位起就把治理僧道與新的社會問題整合起來，此時期的社會治安與白蓮教起義等問題頻頻影響到社會的穩定。所以，乾隆帝治理僧道更多的是出於維護社會秩序，防止僧道成為聚集遊民乃至匪人、異端的淵藪。四川寺僧也屢生事端，造成嚴重後果。乾隆二年（1737），弘曆又重申不許新建寺廟，以免花費不必要之銀兩。乾隆十三年（1748），四川瀘州龍蟠寺僧心恒因“偽造上諭榜文，轉相傳播，哄誘鄉愚”，釀成大案。此案受到弘曆的重視，認為“此等僧人捏造官銜，刊刻傳布，愚民為所煽惑，必致滋事”。乾隆三十二年（1767）閏七月，禮部議準四川布政使張逢堯關於嚴禁帶發僧的奏疏。乾隆以來，四川不斷發現無業之人，每多溷跡空門，卻不披剃，名為帶發修行，“以不僧不俗之身，潛居庵觀，勾引為匪，花消寺產，尤為緇流敗類”。禮部要求各省總督、巡撫根據四川的奏報，將一切庵觀、寺廟，實力稽查。凡發現帶發僧，勒令還俗；外來者，驅逐回籍，俱令編管為民。凡隱匿不報的僧官、稽查不力的地方官和地保分別參處，按律治罪。
乾隆時期的新建寺廟漸少，多為重修寺廟。上城內寺觀有23個，占總數的38.3％，城外則是37個，乾隆時期城內寺廟建設數量較大也與乾隆年間成都城的兩場大火有關。乾隆元年，四川巡撫楊秘奏報：“華陽縣連被火災，延燒龍神廟、城隍廟，及中軍參將衙署一所。”發生在乾隆四十九年的火災更加凶猛，“成都省內三義廟側火起延燒居民無算，由暑襪街南望直抵城根人家，屋宇無一存者……煙氣彌天，勢若燎原，撲救者束手無策，經一晝夜，始息，城市一空，總督奏稱，成都縣屬被燒左營遊擊衙門三十二間，民房共九百三十九間，拆毀房共二百五十四間；華陽縣屬被燒學政鹽茶道及督標都司守備等衙門共二百三十四間，民房共八百二十六間，拆毀房共二百四十三間。蜀人房屋多編竹為壁，上加灰泥延燒較易，故至一千六百餘間之多，其實所燒之數十倍於此，不能悉記也”。乾隆四十九年的這次大火災使得成都、寺廟、民居官署都損失慘重，許多寺廟道觀祠廟需要立即得以重建，因此我們在各種記錄上看到城內許多寺廟、道觀、祠廟在乾隆後期的重建記錄。
4.嘉慶之後的寺觀修建
嘉慶、道光、鹹豐朝屬於清中期，嘉慶時期的寺觀修建總數隻有7座，隨後的道光與鹹豐、同治分別為7、4、1座，這一時期的年平均修建數僅有0.24％，這一數量不到康雍時期年修建數的五分之一。這時“康乾盛世”已經過去，清王朝由盛轉衰，各種社會矛盾逐漸暴露並激化，乾嘉之際的白蓮教起義和鹹同間的太平天國起義，都對四川社會產生了極大的衝擊和影響。為了籌集鎮壓起義的經費，清政府在四川加征兵餉，開征捐稅和厘金，正如周詢在《蜀海叢談》中指出，四川“自乾嘉之際，軍務迭興，財用不足”。由於負擔不斷加重，城市經濟發展相對滯緩下來，成都更是受到白蓮教起義的影響一度全城戒嚴，物價高漲。因此城市的寺觀修建也隨即落入低穀。
（三）清代成都寺觀建設中的興廢
明代成都的知名寺廟道觀大多在清代得以傳承，在天啟成都府誌所記錄的28個寺觀中的24個在清代都得到了重建，其中絕大多數在康熙時期得到重建，這說明在城市寺觀重建中，明代傳統基本得以延續。但在清代成都城市的重建恢複與發展中，這些寺觀經曆著時勢與自然的淘汰，發生了巨大的變遷。有些前代的名寺在清代湮滅了，也有一些雖經重建但日漸衰落、毀棄，也有一些明代不見經傳的寺院在崛起，成為名寺。
1.毀廢
一些明代或前代聲名顯赫的寺廟，在清代城市重建的過程中，由於各種原因式微或消失了，如天啟《成都府誌》中記錄的江瀆左的玄天宮，府治東南的炳靈宮，大乘寺、清教寺在清代的記載中失去了蹤影。這其中有人為原因的毀廢：包括政府的拆毀和廢止、僧人的破壞、火災、勢豪侵占、僧人棄走等等；也有自然原因的毀廢；導致寺院毀廢的自然災害主要有火災和水災，甚至地形的改變。
一些唐代興建的佛寺禪院道觀在清代城市重建中被荒廢。道觀有都慶觀、仙居觀、嚴真觀、至真觀、通真觀、集靈觀。寺院有武擔山側武擔寺、城東南的寶曆寺、資福院、縣東南的菩提寺、還有寶元寺、聖興寺、四大天王寺、安福寺、覺城禪院、嘉佑禪院、通明寶閣。這些唐代興建的佛寺道觀或湮沒或毀棄。
還有一些地方色彩濃厚的寺廟在清代成都城市的重建過程中被遺忘了。如靈應寺，治北文廟後街，即古昭應寺，祀金馬碧雞之神。金馬、碧雞是蜀中特有的地方神靈，漢唐明清，成都一直有金馬、碧雞之坊名以記之，祀其神的昭應寺在明代仍然是城市的重要神靈，自獻賊焚毀後，僅存遺址，乾隆三十年，寺僧犁土得石佛長尺餘，始治茅庵兩楹，古昭應寺年入頹圮，直到乾隆四十一年由浙人陸耀滄及眾善士捐資重修。道光十八年後，這與成都地方傳統圖騰有著密切關係的寺院被改祀東嶽廟。原來的靈應寺漸漸消失在城市的記憶中。
唐開元十六年新羅國僧無相募建的淨眾寺，明為萬佛寺，明代為城西遊覽勝地，為蜀蕃王常常臨幸之地，清毀，後經康熙三十四年四川巡撫於養誌重修後，城西為滿城所占，寺漸被廢棄。與嚴君平有關的嚴真觀，內有通仙井，也在清代湮沒，甚至清末無人知其原址究竟在何處。
2.前代名寺的式微
據嘉慶《成都縣誌》所載：“（成都）仙宮佛院成都頗盛，半創自獻王之國時，累代藩封中貴從而增益之，殿廡華麗高敞，觀如元天雲台。”明代楊升庵在《金山慈航橋記》中提到：明代成都城古寺以金沙、石犀、大慈、淨眾（萬佛寺）、金繩、延慶並舉，此皆縣境內名刹。許多受到蜀藩王扶持的寺院在清代沒有財力支持後衰落了。我們現在依次來看一下明代的成都名寺在清代的命運。
金沙寺，又名寶蓮堂，在城南萬裏橋之側，建自漢唐，“嚐有高僧來遊，示聖燈之異。其地隨水消長，盛漲不沒”。明代時“逸人墨客，覽興於斯，誠勝跡也”。因傳說“有聖燈之兆，水泛洶濤，浪臨基址，隨勢起複，遇諸耆耋，詢以金沙鼎新，則國儲益貯矣”。金沙寺的鼎新關係到國庫的貯量，明代不僅有穀睿個人捐資修複，地方政府也“遣官率匠建立龍神祖師殿堂，暨修橋梁，莊嚴佛像，集有德行，緇流焚獻，製度煥然”。但到清代，金沙寺徒留其名，寺所在的“狀元洲因河道變遷，已與錦江南岸陸地連成一片，不可複識”。石犀寺，又名聖壽寺，這座昔日的成都名寺在清代城市重建中被湮沒的過程，是值得關注的。寺中因兩件神跡馳名：一有秦太守李冰所鑿石犀牛在正殿階左；二是“殿中有井，相傳與海通，所謂龍淵也，額曰‘聖壽寺’”。寺名“聖壽寺”傳說玄奘嚐住此寺，且受戒於此。聖壽寺在唐代曾與大慈寺東西並峙，號為成都第二大寺。聖壽寺如此顯赫的身世自然使其成為成都最受矚目的名寺，這個昔日的名寺曾是成都第二大名寺，與大慈寺齊名，唐代是有七百僧人、建塔立柱的皇家敕建寺廟，宋代也曾是熙熙攘攘的蠶市所在，甚至到了明代，縣令名流常結詩社於此。清初寺毀，後得以重建，康熙五十七年（1718）建築滿城，寺之舊地在將軍衙門及東西勝街者均被占用，寺移至滿城外今君平街及其南一隅。石犀無法搬動，留在右司胡同（今西勝街）馬棚內。傳說中的海眼井則在軍署左側，失去鎮寺之寶的聖壽寺遷移到西城根下後，漸漸籍籍無名了。
大慈寺是成都唐代的第一大寺，在唐代寺前不僅有大市集，且為遊樂之地。極盛之時占地千畝，至宋未衰，明代成都僧綱司設在此處。明宣德十年（1453）失火，修複時北界大為減削。清初成都全毀，寺亦不存。其後逐漸於廢墟中新建屋宇，順治間丈雪和尚之徒懶石覺聆重修，成都知府冀應熊書“大慈寺”三字為額。
唐宋寺之極盛時，大慈寺西抵今錦江街、江南館街、金玉街、棉花街一帶，北至天涯石北街、四聖祠街、慶雲庵街；東抵城垣一線，南至東大街，占據小半個成都。但到了清代，僅有簡陋殿宇一二棟及銅佛一尊，四周皆民房、農圃、荒灘。同治重修擴張後亦僅占地四十餘畝。清代周詢回憶道：“大慈寺在城內東門，曆史最久，寺基舊甚寬，日久剝削，今所存者，尚不為隘，惟殿宇歲久，不及文殊之精整。”寺產亦不敷用，僧仍恃為人唪經為生。到清末，人們總結出的成都名寺時提到：“成都佛寺之盛，在唐代首推大慈、聖壽二寺，近世則推昭覺、草堂二寺及文殊院”，大慈寺甚至從成都名寺之首中被排除出去了。
淨眾寺，民間習慣稱萬佛寺、竹林寺，從六朝起即為城西名勝。唐開元十六年（728），新羅僧人無相至成都，重興此寺。寺有巨鍾，此寺經唐末及五代時一再培修，曆代不衰。明代得蜀王府敕建，明洪武二十二年（1389），蜀王朱椿多遊其地，故有遺像在寺中。當時用建蜀王府承運殿之副材修葺此寺，更為寺置焚獻田地。淨眾寺受蜀藩王的扶持，一時名囂於成都。正德時，寺失火被焚，惟大殿尚存。萬曆重修。清順治三年時，寺全毀。康熙初重修，名為萬佛寺。康熙五十三年建大殿，因城西為滿人所占，寺廟日漸沒落，終未能恢複前代舊觀。到嘉慶時期已廢。
金繩寺在北門外簸箕街西側，為唐代東禪院故址。宋代賜此寺名，當是取義於《法華經》所謂“黃金為繩”。該院前臨繩溪，相傳水中有金繩，可見而不能取，實則溪中二小泉伏流，交互激蕩，日光下照，因反射而映為金色，視之若繩。世人誤謂寺因此而得名。五代時，僧人貫休居此。王建時改修龍華道場。南宋造五百大阿羅漢像，於是棟宇宏麗，設像莊嚴，一時為諸寺之冠。元代遂為遊宴勝地，如費著《歲華紀麗譜》雲：“二月八日觀禦街菜市，早宴大慈寺之後廳，晚宴金繩院。三月九日…早晚宴如二月八日。冬至後一日，早宴於金繩寺，晚宴大慈寺。”清初寺毀，康熙四十三年（1704），巡撫餘養誌捐俸重修。嗣後曆為補葺。民國二十四年（1935）變為民居，後改為中學校址。
延慶寺在城內純化街，今天成都錦江賓館所在地。元末建，其地理位置“雄視江橋，平吞鐵甕，遙瞻錦水”，是市井叢林中佼佼者。清初荊棘橫生，“鼠嚼幢旛，塵封昆廬之坐，鳥啣纓絡，菌生香案之衙”。康熙十一年（1672）重建，雍正三年（1725）由寺僧普慧重修，“仕宦君子共助米帛”捐資而成。後日漸衰微，道光以後，雙流劉止唐先生築槐軒講學，與寺相值。寺即多由槐軒門下培葺。而先生之孫鹹炘就寺立尚友書塾。
明代楊升庵時代的成都六大名寺，除了大慈寺在清代還可稱為名寺外，餘皆或不存或衰落了。尤其是城西的寺廟如石犀寺、淨眾寺（萬佛寺）因為明代城西為明蜀蕃王下諸王府所在地，以及臨近官署，所以城西名寺香火頗盛。清代城西為滿城所占，城市經濟重心繼續東南遷移，城西名寺自然湮沒。金沙寺因河道改變而消亡，而延慶寺、金繩寺都沒有了明代的興旺。
3.清代成都名寺
明代成都名寺到清代大多湮沒或不為人聞，或式微。到清代，“省城內外僧道寺院頗多，僧寺中最大者，厥惟文殊院、大慈寺、昭覺寺，各有僧數百人，清規亦極整肅”。清末，人們總結出的成都名寺時提到：“成都佛寺之盛，在唐代首推大慈、聖壽二寺，近世則推昭覺、草堂二寺及文殊院”，昔日名寺大慈寺、聖壽寺在清末甚至從成都名寺中被排除出去了。與此同時，一些明代名寺之外的廟宇如文殊院，昭覺寺等在清代成為顯盛一時的重要寺廟。這些寺廟興盛的原因與官府的扶持，城市經濟重心的發展是分不開的。
文殊院，治北城內頭福街，初名信相院，清代之前，成都文殊院原本隻是一小廟，晚明人著作不見文殊院，明天啟《成都府誌》沒有提到城北的這座文殊院。明末寺院被毀，康熙年間重建，雖經培修，亦極簡陋。但文殊院位於中原入蜀幹道的城北，清以來，城市商業在城北日趨繁榮，寺廟香火逐漸興旺起來。寺院成名在清康熙四十一年，康熙手書“空林”二字以賜寺僧海月，頒賜《藥師經》、《金剛經》，禦書“空林”匾額一道，並賜海月禪師條幅一軸。於是文殊院名聲大振，寺名為空林寺。後經官府中人多次重修，嘉慶八年、道光十年的兩次大修使文殊院規模空前，諸像製造精巧，為諸寺冠。道光十八年，四川提督羅斯舉捐資改修，從此文殊院紺宇琳宮、重重壯闊。每殿皆以石為柱，大可兩人合抱，高四五丈。費殆數十萬金。道光後，成都法會多集於此。
昭覺寺在成都北門之外，位於成都出省官道之側，唐代眉州司馬董常舍宅為寺，名為建元寺，唐末僧人了覺駐錫於此，正值僖宗入蜀，了覺以說法為其所重，因而大新寺宇，賜名昭覺寺。王建據蜀，更特加優禮，由是昭覺寺香火日盛（宋畋《昭覺寺碑記》）。宋元祐，高僧圓悟主持此寺，名播海內，四方參學之徒，自遠而至，奔集其門，齋僧常達千人，一時昭覺法席之盛，冠於西南。
清初戰火之餘，全寺荒廢達二十年。康熙三年（1664），丈雪通醉禪師歸蜀主持此寺，披棘斬荊，慘淡經營四十年，築成了一座占地三百多畝，規模宏大的寺院。從山門至藏經樓，五重大殿均在同一中軸線上，恪守禪宗叢林儀軌。由於丈雪交遊廣闊，不僅得到了熱心弘法的平西王吳三桂的支持，而且也得到了當時成都地方各級官員的讚助，當時四川巡撫張德地、布政使郎廷相、按察使李翀霄等人都曾捐資以助，康熙八年（1669），四川布政使金俊捐建法堂，成都知府冀應熊特為榜書“昭覺寺”匾額。
昭覺寺是清代成都第一名寺，但在明代記錄中並無此聖名，其在清代城市中地位日高與其地理位置及政府的扶持有著密切的關係。昭覺寺位於川北官道進入成都的交通要道，是官員名士進出成都的必經之地。康熙四十一年，康熙親自禦賜昭覺寺“法界清”匾額，又詩一章 ：“入門不見寺，十裏聽鬆風，香氣飄金界，清陰帶碧空。霜皮僧臘老，天籟梵聲通。咫尺蓬萊村，春光共鬱蔥。”此後昭覺寺更是名聲大震。乾隆時，昭覺寺佛殿、禪堂、僧房、客舍達千餘間，壯麗輝煌，甲於本市各叢林。
直到清末，昭覺寺仍是成都第一大寺，“寺產較文殊、大慈為富，然寺僧殊苦行，樵薪耕種，多以僧為之”。根據原始印度教律，佛徒以乞討為生，不事農業生產。在宋代之前，佛教在經濟方麵是靠信徒的施賜，包括莊田，商業經營及托缽行乞等方式經營的。進入清代以來，成都城市之中，士紳富人的施舍不如前代，也沒有蜀蕃王這樣的大施主，許多城市叢林要麼縮減規模，要麼像昭覺寺這樣自食其力，建立以耕作為主的新的叢林製度，或者像文殊院或大慈寺僧眾一樣替人唪經以維持生計。
（四）參與重建佛寺力量
佛教自西東來，自東漢以來，日漸融入中國文化之中。寺廟作為佛徒的居住地和信仰的神聖地盤，在時間長河中時刻麵臨著天災、人禍、病蟲害等威脅或侵蝕，再加上中國寺廟建築大部分用泥土、木材等材料，易腐朽易損壞。因此寺廟的興廢頻率相當高。尤其在明末清初的大規模戰亂中，寺廟毀壞更加嚴重。不過，在一興一廢的過程中，更能凸現佛教信仰者的虔誠和艱辛程度，在兩千多年的曆史中，僧人、信徒、教外護法、士紳、官吏、民眾都貢獻了自己的力量。
1.眾師徒自建或募捐重建佛寺
中國寺廟一般是組群式建築，明清以來已形成固定格局，按中軸線排列，前有照壁、山門殿、天王殿，中有大雄殿，後有藏經樓，側軸線建設其他殿堂，如羅漢堂、戒壇殿、七佛殿、祖師殿等，建築工程量相當大，工期也不會短，和尚是出家人，經濟力量有限，建設一個滿足定製的寺廟，若非特殊情況，一般需要幾代僧人的努力。
有不少僧徒一生為傳播信仰殫精竭慮，甚至捐出自己積攢幾十年的身家。如城西華嚴庵，明時建，戰後毀於火，“龍象蕩然，僅存瓦礫”。有添機和尚曾獨立募修華嚴庵王，他遍遊五嶽，歸適華嚴庵，於是在康熙七年（1668），“結茅於此，獨立募修，閱數載，梵宇宏敞，開堂說法，十萬緇徒雲集，年七十矣”。多寶寺，治東城外十裏，“迄明甲申灰劫以後，土庶畤荒涼，人煙踈杳”。康熙二十九年（1690），破山弟子釋百城重建。“百城著航海而來，人攀留遂錫多寶寺”。遂爾解囊，重建寺院，住錫苦行，堅修數十年，大振宗風緇俗。
有的僧徒則因其身世經曆或修為擁有廣泛的社會影響，如清初為重建成都主要寺院作出重大貢獻的破山、丈雪以及丈雪的徒弟等。康熙二年（1663），丈雪回到成都，重建昭覺寺。康熙十四年（1675），丈雪的弟子懶石覺聆重建成都大慈寺，工程斷斷續續，持續到康熙二十四年（1685），懶石覺聆其後一直在大慈寺主持重建工程。
2.地方官員與寺院重建
佛觀的命運往往與地方官員的態度有著密切關係。地方官員能獎賞佛教僧人，有兩方麵原因：一是個人親近佛教，二是在社會功能上，佛教有助王化。在清代滿漢官員中，捐修寺廟之人、熱心從事宗教活動的人比比皆是。
在城市恢複重建的早期（康熙雍正時期），地方政府建設資金不足，而且民眾更是財力匱乏，因此，許多寺廟道觀大多由官員捐資籌建。
從康熙二十五年（1686）延慶寺為四川巡撫姚締虞生日所寫的祈壽碑文可以看到當時城市寺院與地方官府關係的一個側麵。如同寺院的大部分對外文章 一樣，這篇碑文不是僧人所作，而是時居成都的翰林院庶吉士、康熙乙醜進士宜賓人樊澤達所作。碑文通篇頌揚這位巡撫為恢複重建四川所做的努力。姚締虞在順治十五年（1658）授成都推官，康熙六年（1667）因卓異升陝西知縣，康熙二十四年（1685）他回到成都任四川巡撫，後卒於任上。姚締虞，字貸麓，湖廣黃陂人，順治已亥進士，授成都府推官，康熙六年，卓異會裁推官改授陝西安化縣知縣。二十四年，擢左僉都禦使任四川巡撫。民聞締虞再來皆大喜。時蜀之宦遊者多以故土荒殘逗留異地，締虞具疏請令還籍，以實地方並履勘田畝，令民自首糧賦戶口，日以增凡利弊之切民者悉調劑，卒於官民追思之，他經曆了成都重建的最關鍵時期。這篇頌文除了頌揚姚為重建所做的努力，還專門提到他為佛教寺院所做的貢獻，“緇流最能忘情，而公之逮恩亦複不淺，供物供書另請規條，摺卷摺曆悉行除，錦城庵觀百餘所，歡聲大作，共願為我公祈壽”。早期地方官員對佛寺的扶持，可以從這篇文章 中看出來。延慶寺在雍正四年（1726）因大雄寶殿年久失修，由僧人普慧主持重建，“爰懇仕宦君子共助米帛，金錢，既湊少成多，遂至積微成巨”。可見，這次重建也主要由仕宦人士捐款籌建。
清代成都規模最大的昭覺寺在成都的發展同樣與地方官員有密切關係，昭覺寺在康熙三年（1664）開始的長達十餘年的重建中，先後接受了來自平西王吳三桂、巡撫張德地、按察使李翀霄、布政使金俊等官員的捐助，“司府文武共襄盛舉”才成就了清代成都昭覺寺的規模。
康熙三十四年（1695），四川按察使趙良璧在成都西郊創建二仙庵道觀，捐銀八千兩購地以供道觀日常開銷，此外，時任布政使高某助銀三千兩，“護府之李牧同各縣令共建外山門一座”。趙良壁談到他創修二仙庵的起緣時說到：“餘雖風塵落落，足跡幾遍天下，而淡然之想苦不能脫此塵垢。每於政事暇，登臨其境，殊覺炫赫榮華皆幻花泡影，何若黃冠野老者之俯仰，皆堪自適也。”崇佛尚道之心是地方官員捐助佛觀的原因之一。
在康熙六年（1667）到康熙十年（1671）之間，成都地方官員共同參與修複青羊宮。“時川湖製府蔡公憲節西來，同光斯舉…是役也，有豫撫前藩使郎君廷相，前臬使李君翀霄，今藩使金君俊，臬使宋君可發，督學張君含輝，暨成都守冀應熊，同知萬文麟，通判馬禦世”，加上張德地本人共有十位政府官員，包含了當時駐成都的幾乎所有省府官員。青羊宮的修複在基本延續以前的格局的基礎上重建的，由城中故老追述舊有建築，原樣複建。在提到重建青羊宮的目的時，張德地提到道教教義對於國家政治局麵和地方統治的重要性，“我朝誕應寶籙，統一區寓，以簡以寬民登治，維蜀自罹兵燹，淪灌莽者幾廿年，不穀猥承簡命招徠安集，尤務與民休息之時也，昔曹參治齊，聞蓋公善治黃老之言，避正堂以舍公，公為言治道貴清靜而民自定，參用之而齊大治，其後以其治齊者治天下，民歌之曰“載其清靜，民以寧一然”，則今之治蜀如蓋公之言，推類而行之，豈聞無裨歟”。景觀的政治意義對於地方官員來說始終是最為重要的。
3.士紳參與修建寺院
佛教自傳入中土後，跟文人士大夫的關係可說是如膠似漆，這些宗教活動使地方士紳得到一個新的途徑可以加入到地方社會的官僚體係，這是他們進入世俗社會政治結構的重要途徑，這也是他們如此熱衷於參與寺院建設的原因之一。一些退位歸鄉官吏藉此進入地方社會權威組織中並發揮作用，如彭端淑，顧光旭等；一些有功名但未能進仕成為官吏的地方精英如劉沅等也籍此表現其在地方的領導地位。宗教活動與公務活動範圍的重合為鄉紳們提供了施展其領導職能的舞台。在儒家思想占統治地位的中國，參與宗教活動，如敬神、修廟和補廟，是鄉紳們“義不容辭”的責任。曾任京兆尹的顧汝修在歸鄉裏後，於乾隆四十六年（1782）、乾隆四十五年（1781）先後參與過住家附近的豎指庵、淨居寺的重建。
在清朝士大夫的宗教觀念中，儒家正統觀念中夾雜著宗教觀念，如洪承疇自謂不信佛教，但同時洪承疇在其《重建藥王殿碑記》載：“凡有祈報，無不響應。”顧汝修多次明言自己不信佛教，但從他信奉關帝等行為看，在他的內心，仍然存在一個宗教世界，但他在文中反複聲明“豈徒為梵教雲爾哉，夫有其舉之莫敢廢之前賢之所謹，而凡吾目之所遇，屹立完固則欣然喜，欹斜傾圮輒愀然不樂，仁人君子之心諒有同然者也”，參與重修佛寺，不是為了宏揚佛教，不過是承前賢之誌而已。
佛寺在各地都成為文人士大夫賞遊勝地，如何處理好與文人士大夫的關係，遂成為住持僧的公關課題，各城市內或城郊的名寺寺僧都希望吸引士大夫君子的雅遊興致，成為一時名寺。很多名寺就是經過寺僧們的一番苦心包裝，不僅使寺院恢複成為當地士大夫樂遊的名勝，而且還使佛教及名僧本人的形象達到前所未有的聲譽。