我究竟要從哪裏獲得最初的線索？這個問題已經給出了提示——從“我”中。但“我”向來就是一個最難以領悟的東西。人們總是試圖為“我”開辟一條可以通達的道路。但這也是最難以實現的。德爾斐神廟中那唯一的神諭像是對道路開鑿者最大的嘲諷。但或許，我們需要的不是開鑿一條道路，因為似乎無論從哪條道路出發最終都會回到起點——無論在結尾處是否已然言明。想要真切地來觀察“我”，就需要擺脫如此固執地與我形影不離的“我”。而這似乎是不可能的——這無異於想要拉著自己的頭發把自己拽出沼澤。
誠然，我們可以從鏡子中看到自己的影像，但這也隻是影像而已。所以，想要從由“我”出發的東西中來“反照”自我，便也是徒然的。“我”不可由一種對照發現，因為這一對照首先是由我出發的對照。如果從由我出發的東西中來找尋通達“我”的道路，隻會畫出一條偏離的曲線。“我”是最切近的，也是最遙遠的。
“我”也不來源於一種自我意識。難道事情會是，在我沒有意識到“我”的概念之前，我就不存在嗎？如果說我意識到自己，那豈不是說，首先給定的是給出意識的我嗎？“我”是一種先行於意識的東西。並且，無論對於感覺、直觀還是判斷，“我”都是先行的。“我”作為一種前意識的東西在意識，作為一種前感覺的東西在感覺，作為一種前直觀的東西在直觀……這是怎樣做到的呢？謎底尚未揭曉。但可以領會的是，“我”不可作為一種現成的意識、感覺、直觀等等來看待。那麼，我意識到“我”，我感覺到“我”，我直觀到“我”……這又是怎麼回事呢？我又是在何處得到這些“我”的呢？這個“我”又是誰？
笛卡爾用懷疑主義走到了“我思”。可是，在“我懷疑”的時候，我恰恰隻是在“思”。如果我沒有“思”，那又會是什麼情況呢？難道懷疑主義真的有權懷疑不在自己權力範圍內的東西嗎？笛卡爾沒有再走下去，因為眼前的路一片漆黑。是“我”擋住了所有的懷疑之箭。並非因為“我”是不可懷疑的；而是因為“我”是懷疑無法到達的。雖然看上去像是一回事，但仔細領會就可以發現，這裏說的不是“不可質疑”，而是“不可置疑”。笛卡爾清楚地知道，他在之前可以輕鬆地把懷疑放在諸存在者身上，但當碰到“我”的時候，似乎是碰上了峭壁，懷疑隻能在底下遠遠仰望。說是仰望，其實更像是目無焦點地四處尋視。所以懷疑主義說：“我累了，就到這吧。”碰上“我”的時候，無堅不摧的懷疑主義也顯得力不從心。
得到純粹的“我”最理想的狀態似乎是：一、無思；二、死亡。但不幸的是，在這兩種狀態下我將無法寫出任何東西。但這卻給了我一個提示：本真的“我”在思想與語言之外。我不太喜歡把“先驗”這個詞套在“我”頭上，因為這似乎不關時間性什麼事，更不要說經驗了。這一不可思議者永遠站在一條鴻溝對麵。——當然，這隻對於思想與語言來說是一條鴻溝。“我”能輕易地以奇妙的方式“作用於”思想和語言；而思想和語言卻隻能遙望這位尊者。這樣說並不誇張。在思想和語言的範圍內，我們隻能說，“我”具有更高的權力，能在我們望而興歎之處如履平地。“我”是不可思也不可議的；而我們卻有一種先行的領悟。這種領悟又來自何方呢？
理解與領悟是兩種不同的東西。如果說理解是光芒閃耀的，那麼領悟是黯然無光的；如果說思想是一扇大門，那麼領悟是一個小窗；如果說理解是康莊大道，那麼領悟是林間曲徑。——然而，領悟總能在理解難以到達的地方有所收獲——雖然有時顯得那麼荒謬、沒有邏輯、獨斷；但我們必須承認，在某些地方使用理性隻是畫蛇添足。因為盲目崇拜理性同樣也隻是一種迷信而已。——一種科學萬能論帶來的迷信。我不否認理性是一樣“有用”的東西，但並不意味著它在哲學中能有多大作為。
與科學一帆風順的上山之路相比，哲學的下山之路顯得更為艱險。我們必須時刻提防陷阱，在峭壁上尋找難得的立足點，並保證在偶然向下張望時不要目眩。人們總是隻關注上山的人。——因為他們雖然放棄了立足點，卻在向上攀；與此相比，那些放棄立足點向下爬的人在人們眼中永遠顯得如此荒誕和不值一提。
我們來看一個例子：在歐幾裏德三維空間中，線是由點構成的。首先我們知道的是，線有長度。但我們尚需追問的是：點有長度嗎？一種有長度的東西是如何以一種沒有長度的東西構成的呢？麵與線、體與麵的問題也同樣如此。這也不是作為空間的一個特例，時間也存在相同的問題。例如，如果時間是一維流動的，那麼如何在時間上找到一個“點”，一個“現在”呢？在一物從靜止變為運動的“瞬刻”，此物是靜止的還是運動的？我們對這樣的衝突總是視而不見，習以為然。對於“我”的問題也是一樣。我們總是試圖描述一種現實狀態，劃分各要素，然後把這些要素拚拚湊湊，作為既定的法則。
一種從分解到再整合的過程中，許多東西都已經變質了。因此，我們應當重視領悟，一種看起來不怎麼科學不怎麼有邏輯的方法。但至少，這是直接的。不過在此我必須澄清，我說的是“直接的”，而不是“純粹的”。有人說，哲學家都是騙子，因為他們說的東西都不是最純粹的。我想說的是，那種“純粹的”東西至少不是可以用語言來描述的。
哲學家所要做的不是搭建一個博物館，然後引導大家進行參觀；毋寧說，哲學家隻能向後人指出迷宮的入口——至於是在其中迷失方向，或是半途而廢，或是走向終點，這就要全憑自己的領悟了。哲學書不是格言集，哲學家也隻是啟明星。如果沒有領悟，從中看到的隻是一堆屍體罷了。其所得也莫過於人雲亦雲地背誦一些“名言警句”。我們所要做的是從先哲的著作中領悟，然後描述出所領悟的東西來。但這一描述總是痛苦的。因為有的東西是無法訴諸文字的。一旦形成文字，就難免進行建構。一條直線是無法描繪一張網的，更不要說這張網之外蘊含的某些東西了。概念、定義隻是不得已而為之的東西，我們不能固執於這些東西，而要注目於理念背後隱藏著的世界。想要靠別人的腳走路是不可能的。這條道路始終要靠自己開鑿，而不是靠前人鋪平。否則無異於跛足前行。
如果說，我是“我”的投射，我來自“我”，那麼情況起碼是這樣：我被“我”投射到了某處。我所有的一切在“我”中都是某種可能性。這種可能性在某處擴散開了，就如同墨汁在宣紙上化開。而這一投射乃是聚焦。“我”被聚焦到某處，並在某處散開，以某種方式與此處融合。就像點在線中，以某種方式擴散開來，從無長度者成為有長度者。那麼，這個“我”首先無我。這個“無”不是虛無，而是作為“有”的可能性的無。無不是一種空虛，而是一種先行狀態。在許多國家的神話中，高階的神總是生於混沌。從混沌到清明，這是對“無中生有”的描述。無之所以作為混沌，乃因為它是局外者。甚至這種“無中生有”之何以可能，我們也是無知的。我們已經慣於生存於此局之中。即便可以窺向局外，卻無法越過這道鴻溝。這就像雖然我們可以從墨跡中看出墨汁，卻始終隻能把墨跡作為墨跡來看，而不是作為墨汁來看。我如其所是地作為已經散開的我呈現在我麵前。如果要從我中來得到某種純粹的“我”，必須把我從已然散開之處剝離出來，然後以某種方式還原。而這是做不到的。我在散開的同時，已經作為可能性的某種確定樣態在某處固定下來了。即使把我剝離出來，也無法洞悉這個混沌的可能性總體。仍然用前麵的類比：我可以看出這墨跡是墨汁所作，但任何“純粹墨跡”都無法言明墨汁之為墨汁會成為何種墨跡。
形而上學所做的努力全在於抽象的上升，並認為這樣可以到達一種純粹狀態。形而上學的努力之所以會失敗，是由於其拒絕對無的領悟。在形而上學看來，本體應當是一種實體，因為實體隻能由實體衍生而來。因此，形而上學的理解是，實體以某種方式從本體變為存在者，那麼存在者也可以由同樣的路徑還原為本體。但這隻不過是形而上學一廂情願的看法而已。從前麵的論述可以看出，如果我們所走的是一條單行道，甚至在到達的同時我們已經忘卻了之前的一切，那我們要怎樣原路返回呢？然而，“無”這種東西對於形而上學來說顯得太過玄奧了。
漢字的“我”作為一個象形文字始終保持著其原始的意義。“我”字是作為一個兵器狀的文字出現的。這意味著，“我”乃是兵刃相向者。兵器用於戰鬥，戰鬥指向衝突，衝突指向差異。某種差異讓“我”大動幹戈，投身戰場。這一戰場乃是我之被投射，在其中散開的戰場。這一衝突乃是無與有的衝突；這一戰場乃是世界戰場。
在這裏，我們要把“世界”這個詞先行展開。“世”是一個界限。“世”字最早是在“止”上加三個圓點。古人說，“三十年為一世”（《說文》），這是說，三十年止。若以三十年為一生解，則意思擴展到“一生止”。與其說這是一個時間界限，倒不如說是一個生命界限。“世”為生命先行立下墓碑，宣告終有一日之死。而“界”字是上“田”下“介”。如果說按通常理論作為形音字來看，那麼我們隻要看“田”字就可以。可是無論如何，既然“界”和“田”有別，那我們總要以整體來考慮。“田”作為象形文字乃是一種描畫，四周的田埂不但用於分劃，還供人行走。再看“介”字。“介”作為象形文字描畫的是穿著鎧甲的人。兩者合起來，那麼“界”的意思應當是，穿著鎧甲的人在作為邊界的田埂上行走。這個穿著鎧甲的人不是別人，正是我。令“我”大動幹戈的差異不但是無與有的差異，還是在戰場中散開的我與原始的“我”的差異。我在大地的邊界上嚴陣以待。“世界”乃是戰場，不僅是無與有的戰場，也是我與“我”的戰場。終有一死的我在大地的邊界上與天上的“我”陷入戰局。海德格爾之把世界思為天地人神四重整體，正是在描繪這場戰爭，隻是他的描述更富詩意。最早並且最確切地描繪這場戰爭的或許是老子的“道大，天大，地大，人亦大《道德經》，第二十五章。”。
柏拉圖用他的二分法把人看作“二腳動物”，不知道他是否願意說“我是個二腳動物”呢？我與人始終具有不同層麵的意義。這倒不是說我可以置身事外，而是反過來，我始終具有比人更多的意義。希臘神話中的普羅米修斯造人與中國神話中的女媧造人，其相似性令人詫異。古代東西方文化共同的人類起源說中埋藏著的驚人秘密就是，“我”把我造為人。這意思是說，“我”把我作為“人”投入世界戰場的腥風血雨之中。我不但是某種“二腳動物”，更是被“我”投射的與“我”最親密而又最敵對者。人是我在世界戰場中的現身樣態。我隻有作為人才能入於世界戰場。
尼采想要找到超人，也就是一種能戰勝“我”的我。可是他終究失敗了。因為我們所能看到的隻有現世的權力。想要揣測“我”的權力首先要對“我”進行估測。查拉斯圖拉下山之後也隻能在大地上行走，他始終到不了“我”那裏。與他為伴的是屍體與動物。他想要踩著自己的頭向上走，但終究做不到。若要以尼采的口氣來問他自己，那就應當是：“即使學會了行走，——在此之後，我要如何學會飛呢？”
我是一個人，但人不隻是我一個。這是顯而易見的。需要追問的是，如果“我”之作為混沌中的一切可能性，那麼到底有幾個“我”呢？是一個“我”對應著一個我，或是一個“我”對應著無數個我？
“我”是被作為永恒者來看的。這倒不是說它在時空中的無限延續性雲雲，而是世界要素的不可附加性。“我”作為投射者在世界之外，出於世界法則的掌控。不是說“我”作為存在者具有某種永不變易的性質；而是說，“變易”這種東西是無法附加在“我”之上的。同樣的，“個數”這樣的世界法則也不適用。既然是混沌，就不能夠將清明的法則加之於身。那我們要從何處求得問題的開解？
在日常生活中，我們隻會說，世上有無數的人，卻不會說，世上有無數的我。我們會指著自身說，這是我；卻不會指著別人說，那是我。但我們仍需進一步的考察。人之作為鎧甲，不但可以保護，還可以識認。戰場上，身著相同鎧甲的是己方。憑著對鎧甲的識認，我將相同鎧甲的兵士認作己方，不與之戰鬥。相同鎧甲的兵士總是被我作為聚集在一起的我的某種力量來看的。此一聚集不是向鎧甲聚集，而是向我聚集。在這時，某人不是我，但向我聚集，成為我的某種力量。這不是要突出我的中心地位，而是要描述我在這樣一種識認著的聚集中發現的奇妙事件——我也在向別人聚集過去。在這裏，我發現了別人與我的同一性。我不是唯一的中心點。
然而這又向我們提出了一個問題：我們在這裏應當把別人作為純粹的人來看呢，還是作為某個我來看呢？這裏的情形應當這樣來描述：當我識認鎧甲時，我的識認所指向的並非鎧甲，而是鎧甲中的東西。因此，當我在指出“這個人”的同時，我所指向的是這個與我同一者。這種同一不是相同或相等，也不是從類屬的意義上來看的。這個同一是本源上的同一。我們真正所指的不是“他是一個人”，而是“他是一個我”。人作為鎧甲隻是一種世界要素的相同；而我們所發現的是某種超世界的同一性。在我們說“他和我一樣是一個人”的時候，並不是說，他的外形、構造、能力等等與我相同；而是說，他與我是同源而同一的。源自哪裏？源自“我”。
通過上麵這段簡短的描述，我們應當已經基本看到這個問題的關鍵了。我們的同一並非源自世界樣態的人，而是源自超世界樣態的“我”。
“主體”這個詞是不能用來替換我的。對於我的論述也不是什麼主觀的。長期以來把我作為主體倒是說明了我與人兩者持續已久的含混不清。我不是單純的主體。我作為“我”在世界的投射與散開，披上人的鎧甲。而通過在世界範圍內對鎧甲的識認，這一個我總與無數個我相互聚集。人是作為世界要素存在的；而我卻並非現身為某種天生的世界性。我仿佛是從超世界的“我”投射擴散開來的。我與人具有更密切的聯係，而不是所謂“主體”。主體隻指示著“這個作為人的我”，這句話的兩重限定就已經與我本來的狀態相距遙遠了。
尼采說，要成為超人，首先就要讓自己“輕如羽毛”。我們何以如此之重以至於無法飛騰呢？因為我們身披鎧甲；這使得我們必須站在大地之上。這個鎧甲是把我與世界關聯起來的鎧甲，是把我釘在大地之上的鎧甲。我被與世界相關聯，在世界之中的人身上體現出來的世界法則也加在我身上了。於是，我開始以人的方式來理解。雖然我與“我”的關係是最直接的，然而卻是最陌生的。因為我向來已經作為一個有生命的、終有一死的、站在大地之上的人出現了。我“生來”就在世界範圍內。
康德的先驗哲學認為，我們先天地熟知某些世界法則。然而這不是從我出發的，而是從人出發的。人之作為世界要素，天生就具有世界性。但世界對我而言是陌生的。我對世界的領會，總是從人來領會的。人作為鎧甲，乃是我在世界中的擴散。這一鎧甲是“我”先行選擇的；我則作為身披鎧甲者“生於”世界。在出生之時，我既與“我”形同陌路，也與世界不曾往來。然而我在其中的乃是世界。我自從呱呱墜地，就以人的樣態與世界交往。我作為人悉知世界。我對於我的養父了若指掌，卻對我的生父一無所知。唯一的印記隻是作為我的我。我隻在暗中對“我”有所領悟；而在明亮之處的隻是以人的樣態對世界的理解。