（二）現代道德的“觀點”
濫觴於堯舜時代的宗族社會，逐漸擺脫巫政的依賴，道德成了人際活動的規則並與文明進程相適應。西周時期，體現周代等級的禮樂製度日臻完善。宗族社會的血緣關係是建構人際關係的基礎和紐帶，“孝”成了宗法倫理的核心。由“孝”而至“忠”，將家族與國家緊密聯係起來，其邏輯的推演為：“有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後有禮義，禮義備，則人知所措。”“禮”作為政治範疇的製度，核心內容是“尊卑之差，上下之製”，由此而能達到這樣的目的：“謹乎臣子而致貴其上”；“禮義立則貴賤等矣”；“上好禮，則民莫敢不敬”，“上好禮，則民易使也”；“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣”。傳統社會的道德倫理正是在血緣、親緣、鄰裏、鄉親、同黨、宗派的關係網絡中形成的，是調節和規範人們各種關係和行為的規範係統。下民敬上，易使、弗畔、臣宰謹遵職守，這是周秦以來儒家向往的“秩序”。這也印證了道德作為上層建築與社會經濟狀況的密切關係。
“道德是一種人為的存在，具體地說是為協調人們之間的相互關係而存在的，它既不具有獨立自存的性質，也不具有永恒不變的性質，隨著它賴以產生與確立的基礎——人們進行生產與交換的經濟關係的變更，它也便隨之發生或快或慢的曆史嬗變。”既然道德是一定社會的人為建構，對道德本身的自覺，則是這種建構成效的關鍵。周秦時代的諸子之學，很大程度是圍繞道德認識展開的，而這種道德自覺，首先反映在道德的“觀點”上。社會政治、經濟和文化在發展，道德觀點也在不斷調整和發展。雖然，這種變化不以人們是否意識到為轉移，但讓更多的人了解這種變化，每個人對道德行為能作出科學判斷是提高社會整體道德認識水平和增強道德自覺的關鍵。就理論而言，觀點的調整也意味著道德理論的基本視野和走向的調整。
康德探求人的“善良意誌”所體現的道德規範和準則，被視為道德律令或“絕對命令”。這種“絕對命令”是從哪裏來的呢？幸福主義倫理學認為，它來自人性中的感性欲望。因為人的本質在於感性欲望，道德產生於感性欲望和利益的滿足。康德認為人的本質不在於他的感性欲望，而在於他合目的性的理性。於是，康德提出了可普遍化是道德充分條件和標準的觀點。判斷人的行為是否符合道德，既不能以人的行為是否可以帶來幸福和利益作為標準，因為是否幸福這取決於個人對幸福的理解與體驗，而任何理解與體驗，都屬於經驗範疇，是沒有普遍必然性的。人的行為是否符合道德，也不能以神的意誌作為判別標準，因為人的理性先於獨立於神，且神的意誌不可能有普遍必然性，唯有人的理性本身才是道德律令的源泉，才具有客觀性，才能被普遍化。
黑格爾則提出“絕對精神”是區分道德的充分條件和準則。“絕對精神”成了黑格爾的道德觀點。他認為，道德是人們“內心的法”，屬於純主觀的東西。在黑格爾那裏，法和道德都沒有現實性，無論是“純客觀的法”還是“內心的法”，主客觀都是相分離的。一個是脫離主觀的純客觀的東西，一個是脫離客觀的純主觀的東西，二者都沒有現實性。道德的現實性與真實性是倫理，“倫理就是成為現在世界和自我意識本性的那種自由的概念。”自由精神是理論精神與客觀精神的統一，而這種統一就是“絕對精神”，隻有“絕對精神”才具有現實性，才成為道德的標準。黑格爾的抽象思辨的確精妙無比，必然給我們諸多啟發。例如，關於法和道德從它們本身講是沒有現實性的，他們都必須以倫理為基礎，作為倫理的體現者而存在。也就是說，道德是從家庭、社會、國家等倫理實體牽引出來的。個人的行為隻有遵循倫理精神（絕對精神）的要求，服從倫理的調節才具有道德價值。換句話說，具有“絕對精神”的行為才是道德的行為。
上述這類不同的道德原則還可以開出幾種，限於篇幅，此處不再展開。
什麼是道德觀點呢？科特·貝爾（Kurt Baier）在1958年出版了一本頗有影響的書——《道德觀點》。他認為：一個人在進行行為規範的判斷時，如果他的判斷滿足了下麵四個條件，他就采取了一種道德觀點。這四個條件是：其一，他必須不是自私的；其二，他是按原則行事的；其三，他願意使自己的原則普遍化；其四，他要考慮到對所有人都有好處。
按這四個條件，上述“美德”或“惡德”觀點都不符合“道德觀點”。嚴格說來，這兩種“道德”不應當是或不是道德。何懷宏指出：“我們這裏所說的‘觀點’，不是指現成的理論觀點，而是指優先的觀察點、觀察的角度。……這種觀點的重要性和優先性不言而喻，他可以引導人們得出不同的結論。任何理論都必須預設一個觀察點，這一觀察點就決定了這一理論的基本視野，基本走向。”人們對貝爾提出道德觀點也許會認為過於嚴格和狹隘，四個條件不僅是“關涉道德的觀點”，而且是“合乎道德（正當）的觀點”。人們很快會提出疑問：個人高尚的道德追求、心靈中至善的向往、犧牲精神、英雄行為等等不放在道德中，放在何處呢？同樣，損人利己、六親不認、出爾反爾等不道德行為，如果因為不可普遍化原則而排除在道德之外，又何處安放呢？對此，康德和貝爾是這樣解決的，美德常常被放在宗教範疇之內，宗教會給崇高道德行為以信念上的支持。而“不德”則放在行政、社團行為規範和法律之中。西方人，尤其是現代西方人理解的道德隻是普遍化原則的社會道德。道德僅僅被理解為普遍化原則的社會道德體係可以說是現代西方人的主流觀點，帶有西方傳統道德文化的印記。不過，道德作為價值體係，不僅來自社會本身，而且有好壞之別，以至好壞程度之別。我們既不能忽視西方對道德行為規範的判斷原則，又不能局限於這種觀點。我們應當將價值觀點和可普遍化觀點相融合起來，這不僅可以把道德與宗教區分開來，也有利於把“美德”與“不德”放在道德領域以內一起來判斷和研究。
傳統道德向現代道德轉化必須從對道德本身的認識轉化開始。換言之，現代道德建設要在道德觀念上實現三重轉化：道德概念、觀點、層次的轉化。在三重轉化中，以觀點轉化為其根本之轉化。
其一，道德概念的轉化。即道德的概念由傳統的“自我得道”向現代的“社會權利義務規範”的轉化。筆者認為，中國傳統德治文化是道德、政治、法律三位一體的文化，它構成了中國數千年獨特的德政模式。本處討論的內涵不涉及以德治為核心的廣義“道德”。另一方麵，本處也不再討論道德概念中兩個相互聯係的內容：一是道德規範與準則；二是指人們行為中所體現出的德性價值。前一方麵內容通常是“道論”中探討的對象，後一方麵內容通常是德論所探討的對象。本處不打算深入分析這兩層內容，雖然，在闡釋中這些內容不能不有所涉及。
道德是社會的需要。人類從進入文明的那一刻起，就不可能離開社會，也就不可能沒有道德。社會是按人共同達成的契約所組成的共同體。沒有共同達成的契約（例如道德）就無法在共同體中生存。所謂契約總是與權利和義務相關聯的。確保人的權利才有達成契約的動力，人一旦有權利訴求，也就意味著不可避免要履行某種義務。
幾乎很容易證明，中國傳統倫理道德是一種自我主義的道德。先看商周兩代的“德”字，在形與義兩個方麵有顯著差別。商代甲骨文“德”作“ ”，從“行”從“直”，“乃直觀前方行走之義”。西周金文“德”作“ ”形，增加了“心”符，表明德已由外在的行為轉為內在的品質，即“在心為德”。德字的內在品德含義一直保存在儒家經典之中。孟子說：“古之人，得誌，澤加於民；不得誌，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”孟子認為，“獨善其身”就是修養個人品德而被世人景仰，目的在於“治國、平天下”。可見，儒家注重修身以提高人的精神境界，但不能看作純屬個人的方麵，不能忽視儒家“治國平天下”的社會目標。新儒家以杜維明先生為例，他寫了大量文章對儒學自我定向有相當深入的把握。他認為儒學作為內聖之學、為己之學在創造性轉換中能夠給出諸多自我中的意義闡發。以儒學為核心的中國傳統文化，其道德概念基本上可以用“自我得道”來表述。這一點甚至和道家也是一致的。焦竑《老子元翼》卷七引江袤言：“道者人之所共由，德者人之所自得。”許慎《說文解字》言：“外得於人，內得於己”。“外得於人”者，是說使人得益；“內得於己”者，是說自我“得道”、“成德”、“成聖”也。何謂“道德”？自我得道之謂也，自我循道而必有所得（得道、得聖）。
這一概念還見於《禮記·曲禮上》：“道德仁義，非德不成。”注雲：“道者通物之名，德者得理之稱。”這句話的意思是，仁義道德，若沒有自我得道是不可能成其為仁義道德的。郭沫若說：“德字不僅包括主觀方麵的修養，同時也包括客觀方麵的規模——後人所謂的‘禮’。禮是由德的客觀方麵的節文所蛻化下來的。”實際上，“禮”是德之“外得於人”（德的客觀方麵）的製度，是這種製度在時代演變過程中的“節文”（節製修飾）的結果。
既然傳統道德的重心是放在自我，其趨勢是“道德化”，而非“道義化”，即是導向一己之得，而非導向普遍之義（理），那麼，這一概念所包含的傳統道德是否適合解決現代社會道德建設問題呢？亦即，根據這一概念揭示的道德能否建立現代社會的道德體係呢？這一體係能包括社會製度的正義原則，又包括每個人的權利義務規範體係嗎？
回答是否定的。這其中的原因是：中國傳統道德是一種追求自我完善的道德，其價值追求往往注重內在修養，獲得聖賢人格是知識分子一生的精神追求。一個人立足自我來看待社會和人群，他所看到的是人我關係。古人稱之為群己關係、公私關係，它與現代社會常說的人與社會關係不同，前者從未超越自我。“中國傳統社會是既不以社會整體為本位，又不以個人為本位的。否則，就很難解釋，為什麼一方麵會有孫中山等批評中國人如‘一盤散沙’，‘缺乏國家觀念和團體精神’，另一方麵又會有五四時的啟蒙者抨擊中國傳統‘壓製和扼殺個性’”。西方與中國不同，但是，這種不同被歪嘴和尚念歪了，說西方人重個人本位，不重集體。其實，西方道德既以個人，又以社會為本位。現代西方人在認知社會和個體的關係時，往往習慣於暫時擺脫自我的主觀性而進行一種具有普遍性的思考。也就是說，西方人在道德認識上有一種超越自我的觀點。
中國的自我觀點的道德追求推不出平等的責任和適度的義務。他們主張單方麵盡義務，無條件盡義務。儒家借倫理道德維護社會秩序的出發點是加強專製集權，而不是保障基本人權。相反，它恰恰是以扼殺個性、否定獨立人格為前提的。正是這樣，它理所當然受到五四新文化運動的批判。但這次批判很不徹底，破除綱常倫理的束縛雖然取得了一定成效，但扼殺人的個性、倡導等級尊卑的傳統道德往往改頭換麵影響著當今社會。就今日之中國而言，傳統農業社會已演變成市場經濟社會，血緣關係被衝破、家庭小型化、家庭成員離散化已成不爭之事實。經濟市場化、政治民主化、思想多元化是這種狀況演變的必然結果。當今社會要推出平等和適度的義務，即推出正義，就必須超越自我。儒家的自我主義道德觀點實際上把大多數庶民排除在外，庶民是被感化的對象，他們不可能理解高深的“內聖外王”之學的修養功夫。但社會到了今天，這種情況再也不能繼續下去了。今天的社會走的是一條人人政治地位和經濟地位平等的道路，道德就不能不麵向所有的人，也為著所有的人。若要這樣，道德的概念則應為“社會權利義務規範”。既然首先是社會每一個人的權利義務的規範，它的重要原則才應當是“可普遍化原則”，也隻有符合可普遍化原則的道德，才能在現代社會推行。
其二，道德觀點的轉化，即由自我主義的道德觀點向可普遍化道德觀點的轉化。道德是人們在社會生活中達成的對權利、義務可普遍化原則的契約，康德可普遍化觀點能夠成為判斷行為是否正當，即是否合理照顧到群體的權利與義務的一個充分標準，也是道德權利、義務保證的充分條件。
什麼叫普遍性呢？何懷宏提出義理的普遍性概念。他舉例說：“我不應當對張三撒謊。”隻有從對象（張三）、主體（我）兩個方麵實現“義務之理”（不撒謊）的普遍化，才叫完全的普遍化。“我不應當對任何人撒謊”這一判斷實現了對象普遍化；“每個人都不應當撒謊”之判斷則在對象、主體兩方麵實現了“義理”（權利義務之理）的完全普遍化。涉及對象的普遍性是時間性的，即指一個人終生都不能撒謊；涉及主體性是全麵的，即不僅是縱的“一以貫之”，橫的也應“一以貫之”。每個人都可以享受不被欺騙的權利，同時每個人都應履行不撒謊的義務。
普遍性原則在道德推行中的功能不容忽視，它可以用來判斷任何一種關涉權利、義務關係的道德能否成其為道德的必要條件。例如，為了向某人借錢，明知自己將來還不了錢，卻仍然許諾到期歸還以借到這筆錢。許假諾可否普遍化呢？結果是，人人都可以許假諾，就根本不可能有許假諾這種事了。因而，許假諾的行為不正當，我就不應當做這件事。這裏的關鍵不是涉及對象的普遍性，而是涉及主體的普遍性。如果把上述準則也在主體方麵予以普遍化，即變成“每個人為了借到錢都可以許假諾”，那麼，我們就發現，這時候這一準則轉過來反對我自己了，不僅別人不再相信我的諾言，而且誰都可以向我許假諾了。可見，“可普遍化原則把握到了道德世界的一個關鍵問題：即我們生活的世界是一個‘相互作為主體，同時也相互作為對象’的世界。”一個利己主義行為或一個高尚的行為準則必須永遠使自己處於主體地位，如果可以普遍化，如果他人可以成為主體，那麼，或者使自己的利己行為落空，或者使自己的利他行為落空。結果，或者使自己處於受害者地位，或者使自己高尚行為落空。因而，這兩種行為是不能普遍化的。由此不難發現，國內不少學者將誠信當做“人格美德”是不科學的。很顯然，美德是 “不可普遍化”的。而誠信是可普遍化的，一般屬道德的範疇，這是因為誠信是一種人與人之間權利、義務關係的道德。對於人際交往來說，人際相互的交往必須是互惠互利的，隻有交往雙方都感到交往本身有益於自己時，他們的相互交往和相互信任才可以延續下去。互利是信用關係的自然結果，也是達成這種關係的重要原因。
由此，可以得出這樣一個結論，“可普遍化原則”是指能夠“涉及主體的普遍性”的權利、義務的道德原則。因為“涉及主體的普遍性”，意味著主體可以任意互換，“對象”可以隨時反客為主。凡是權利、義務都具有普遍性，其行為準則都應當可以普遍化的。正是從這個意義上，康德認為可普遍化原則是道德權利義務的充分條件和充分標準。這一觀點為我們判斷權利、義務道德的核心支撐。按這一道德觀點，我們就可以分析何懷宏先生所列出的以排隊買票為例的三種行為準則：
自我行為準則 假設的普遍化形式
利益的自我主義我要在所有其他人之前先買每個人都要爭取最先買
高尚的自我主義我要讓所有其他人先買每個人都要讓別人先買
可普遍化的義務我要讓比我先到的人先買，卻要在比我後到的人之前買每個人都要先到先買，後到後買
在這些轉化形式中，第一、二組是不可以普遍化的，因為他們和各自“假設的普遍化形式”之間存在著矛盾，兩者之間不能並立。如果後者成立，前者就歸於無效，後者將勾銷前者，前者就不再有意義。而第三組可以普遍化。在這一普遍化過程中，從特殊準則到普遍原則，在內容和性質上都未發生改變。在社會倫理領域內，利己主義不可能普遍化，因為它無法把各種權利義務公正分配，不能裁決利益衝突，我們有理由拒絕任何形式的利己主義。而第二組的高尚的自我主義，雖然受到人們的讚揚和向往，但都不能被普遍化。若這種假設成立，隻能是兩種結果：即如果硬要將此高尚行為準則普遍化，要麼隻能強製，要麼會因在道德性質上發生變化，而變得生硬虛偽（隻言不做，作秀而已）。由此可以推想，“毫不利己，專門利人”這一準則也是不能轉化為普遍化的道德準則的；儒家的主靜“立人極”以及“內聖外王”的道德追求同樣不能普遍化。
其三，道德層次的單一化觀點向多層次觀點的轉變。即道德的單一的自我主義層次向多層次道德觀點的轉化。凡價值係統都是差序化的係統，道德作為社會價值體係也不例外。所謂差序化，就是指價值必有高低之別。以價值為觀察點看道德，可以看出道德包含美德、道德和不德三個層次。這就避免了西方將美德和不德放在道德之外的弊端。
權利義務觀點是又一觀察道德的立足點。它是現代社會建構契約關係的核心。現代社會實現社會經濟地位和政治地位的平等，道德就不能不麵向所有的人，麵向所有的人的權利和義務。道德的功能與使命是維護人們的政治、經濟關係中的權利，使之有序地發展。而對於生活其中的個人來說，道德規範和準則無異於說是一種應當履行的義務。過一種有道德的生活，是說過一種權利得到保障、義務得到履行的生活。
道德意味著義務和責任，人們的行為要具有道德價值，意味著對道德規範與準則的義務與責任要求進行承諾和履行。然而，這種道德義務在道德實踐中如何界分呢？按照倫理學家的共識，世界上“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”。道德義務的界分應作這樣的把握：任何義務都是相對權利而言的，反之亦然，無論從法律的角度還是從道德的角度看都是如此。“人們在道德上應盡的義務與道德上所享受的權利應保持相對的對應與平衡，一方麵，個人在道德上的應當應以個人在道德上所享受的權利作為參照坐標去加以確定，另一方麵，個人在道德上所享有的權利也應以他在道德上所應承擔的義務與責任為坐標去加以確定。”在現代社會，區分人的行為是否具有道德價值，最具廣泛覆蓋性的條件就表現在是否滿足人的權利義務要求。能滿足者，則具有道德價值，否則，不具備道德價值。這是因為道德規範與準則對於個人來說，通常具有雙重意蘊。它既是社會與他人對個人的要求，同時也是個人對社會和他人的一種要求。從個人對社會與他人的要求滿足方麵看，它表現為對道德義務的履行，從社會與他人對個人的要求的滿足方麵看，它表現為個人對自己權利的擁有與捍衛。例如，每個人都應當誠實，這是人們必須遵循的社會道德準則。人們在社會交往上為何需要承擔誠實與不欺騙的義務呢？深刻的原因在於，人們在社會交往中也希望享有不被他人欺騙的權利。當個人被別人欺騙時，也就意味著他享有的不被欺騙的權利被他人剝奪了，他便會並有權對他人的欺騙行為作道德上的譴責。正因為個人在道德上享有不被欺騙的權利，個人也因此應當承擔誠實與不欺騙他人的義務。
又如孝道，每個人都負有贍養與孝敬自己父母的義務，遺棄或虐待自己的父母的行為必須受到社會的道德譴責，關鍵的根據在於作為子女的個人曾經享有了接受父母的哺育與關愛的恩惠與權利。
再例如，哈耶克1988年出版了《自負》一書。哈耶克所講的社會主義，是指蘇聯計劃經濟的社會主義，文中指出：“沒有財產權利就沒有正義。”這個命題包含著兩層意思：第一層意義是邏輯上的，沒有權利就談不上對權利的侵犯，從而就談不上正義，這是哈耶克的原意；第二層意義指涉社會主義包含正義的理念的看法是“荒謬的”。私有財產神聖不可侵犯被認為是人的最基本權利，也是人們應當遵守的道德規則。這也是因為在任何社會中（除烏托邦實驗社會外）確保私有財產不被侵犯是每個人神聖不可侵犯的權利。假如以任何借口剝奪私人財產成為經常的普遍的行為，個人擁有的財產權利就成為一句空話。即使在烏托邦實驗國家，將公有製宣揚為至高無上的完美製度，也會出現公私關係的人為悖論：在建立公有製過程中，烏托邦領袖們視私有財產為萬惡之源而任意剝奪公眾的私有財產，然而，一俟這種社會體製建立，烏托邦領袖們要麼仍然與公眾實行平等的供給製（這種情況沒有任何實驗例證支撐，可以存而不論）。要麼擁有私有財產(實驗證明不僅擁有，而且極大地擁有)。這時，他們就不得不宣布私有財產神聖不可侵犯。這其中的深層原因在於，任何人要否定私有財產不可侵犯的權利，都無異於宣布“偷盜是合理的”。而一旦將“偷盜合理”當作一條人們普遍遵守的道德戒律，個人擁有的財產權利就成為一句空話。
由此可見，“個人在道德上所應履行的義務，實際上是他所享有的權利的相對應的付出。正因為如此，我們有充足的理由斷言，按照符合社會發展正常需要的道德規範與準則行事，履行或承擔道德規範與準則所賦予的義務，這是社會對個人的一種基本要求。”不符合社會道德規範與準則的行為是一種不德的行為。不德或缺德的人是指沒有履行他享有的權利相對應的義務，或隻享有權利，不履行義務，甚至對社會的進步、人們的正常生活起負麵作用的人。
符合社會道德規範與準則的行為是道德行為，但道德行為仍屬於應當行為，不屬於崇高行為。一個有道德的人是指履行了與他們所享有的權利相對應的義務的人，也即是一個符合社會要求的普通人。不屬於應當履行的義務，也不享有或不要求享有與他的行為相聯係的權利，而是超越履行義務的行為稱美德。“當個人不享有某種權利，而作出了有益於他人或社會的行為時，已經不能簡單地理解為是一種對道德義務的承擔，而應視作是一種高尚的奉獻。當一個人的行為不屬於應當履行的義務，而屬於奉獻時，其行為就不僅僅具有道德的價值，而且具有美德的價值。”例如，一個人關愛自己的子女與孝敬自己的父母這是他應盡的義務，屬於道德的行為，但救濟別人的子女或孝敬別人的父母不應看作是他的義務與責任，他的行為就是美德的行為。這是因為一個人對他人的父母沒有撫養、照顧的義務。換言之，他不贍養、照顧他人的父母不存在什麼不道德的問題；而當他主動贍養、照顧他人的父母時，他表現的是一種美德，應當受到全社會的褒獎和讚揚。
綜上所述，不同的道德觀察點對道德理論的演繹會產生不同的結論。若將多種“觀點”融合起來，必將深化道德理論的探索，並在道德實踐上給予指導。這將有利於糾正社會道德實踐中的理論迷誤。任何一種道德觀點的確立自有其社會政治、經濟發展的根源，而一經確立便長久影響於道德文化的演進。自我主義道德觀點雖然存在上述那些弱點，但它為中國人的道德情操的追求和修養提供了其他道德觀點不可比擬的功能；黑格爾的“絕對精神”道德觀從家庭、市民、社會、國家倫理實體中引申出道德原則的思路有更多的思辨色彩和啟發性，它對道德作為倫理體現者而存在有精深的分析。
筆者認為，我們需要轉換一個新的道德觀點，將“可普遍化”與“權利義務”這兩個觀察點融合起來，情況也許將比取單一“觀點”好得多。這可以取彼此之長，而避彼此之短。康德提出普遍性作為判斷人們的行為是否符合道德的充分條件，不僅為我們提供了區別美德、道德與不德的標準，而且為我們找到“凡是義務都具有普遍性，其行為準則都是可以普遍化的”的道德存在合理性的根據，發現符合普遍化的道德是道德的中間層次，它是社會的基本道德領域。由此可以證明，道德這一基本領域是現代道德建設與道德研究需要重視並下大力氣的領域。這個領域的道德建設取得了實質性的進步，這個社會的道德才算得上有真正的進步和真正的成效。但“可普遍化觀點”不能解釋美德和不德，而這恰恰是“權利義務”觀點能夠界分和說明的。美德之所以不可普遍化，是因為將道德義務的有限性無限化的後果，要麼會將社會上的大多數人置於一種深深的負罪感的狀態下；要麼由於這種不切實際的普遍化宣傳因難於在社會上推行而成為虛假的說辭；要麼會被別有用心的人作為意識形態說教並將其作為標準強製每一個人實行而變成哈耶克曾嚴厲批評過的“道德的暴政”，不僅不會使人解放，還會使人重新“通向奴役之路”。哈耶克在20世紀20年代發出的孤獨的呐喊，不幸被後來的曆史事件證明了。當然“美德”引導道德發展和進步的方向，為道德建設和進步提供了推動力。任何社會都需要對美德進行宣傳和倡導，這既符合社會由低級向高級演進的需要，也符合人類追求至善的終極關懷的要求。至於不德或缺德，是任何社會客觀存在的道德現象，它不會成為普遍化，隻是個別人的道德行為，它受到社會輿論的譴責是必然的。這種譴責有利於美德宣傳與道德的推行。
道德觀點的確立有賴於德識水平的提高，同時又反作用於德識。例如，筆者用這兩個觀點來觀察孟子的一句名言：“人皆可以為堯舜”，便可得出儒家不同的見解。“人皆”二字表示“可普遍化”，“堯舜”二帝在這裏不僅指人，還指其德性。於是，這句話便應作兩種不同的闡釋。堯舜在儒家眼中是作為聖賢的代表，也是至善德行的楷模。至善是美德，聖賢是道德最高體現，它不可以普遍化，若要普遍化，必然給社會帶來負麵的後果。在實存的世界裏，人人都受到現實社會結構上的限製，沒有任何人是聖人。話得說回來，孟子提出“人皆可以為堯舜”，從本體論的意義上看，人皆可以為堯舜是有道理的。孟子的意思很明確，是為支撐其“盡心知性知天”的心性同一觀點的。他從性善論出發，認為人的心性代表著善，集中體現在作為人的普遍道德標準的仁義禮智“四德”，“四德”是人皆有之的“四心”，從堯舜到普通民眾都是相同的。從這個角度看，“人皆可以為堯舜”講的是修身人人可能，隻不過修身的程度會因人們的努力程度而不同。君子持續不斷地做修養功夫，便會逐漸進入“聖人之域”。孟子“人皆可以為堯舜”為儒家建構“聖王之學”提出了發端性的理論基點。由此，便開出新儒家自我“得道”、“成德”、“成聖”一套理論。