黃克劍
本文為作者撰寫中的《國學概論》上編《國學源流》（下編為《國學指要》）之第三章，現將初稿刊於此，以期學界同仁指點、教正。
內容提要：1.玄學發生於對既有經典的意有別裁的詮釋，它不是折中孔、老或雜糅儒、道的產兒，而是民族學術從日漸失卻靈韻的經學突圍後所選取的一種新的富有其時代個性的形態。
2.如果說究論天人之際的經學重在為一種倫理而政治的秩序創製立法，那麼玄學所作的本末有無之辨，則在很大程度上喚起了人的個性的覺醒和與之相係的文學藝術審美的自覺。倫理、政治與文學、藝術是體現不同維度的人生價值的領域，其未可相互替代，亦未可相互統屬。玄學或於政治、倫理少有可稱述的成就，但可以斷言的是，它恰好因著對經學所造成的政治一元論格局的突破而對人生亦當不可或缺的適性、逍遙、審美諸價值有所成全。
3.不像經學之於兩漢，玄學從來不曾名正言順地被確立為官學。誠然，魏晉亦有其史學、目錄學，而且這一時期的佛教、道教之學也已頗具氣象，但各有其內在邏輯的諸學域無一不或多或少地影響到玄學而又為玄學所陶染。這情形有似於經學在兩漢對史學、目錄學、訓詁學等的支配，不過玄學畢竟不像經學那樣同當下政治聯為一體，所以它對於諸多學術文化領域主要不是籠罩，而是熏炙。
關鍵詞：玄學 正始之音“竹林”名士 元康玄致 魏晉學尚
一如兩漢學術的主脈在於經學，魏晉時代獨領風騷的學術乃是玄學。如果說究論天人之際的經學重在為一種倫理而政治的秩序創製立法，那麼玄學所作的本末有無之辨，則在很大程度上喚起了人的個性的覺醒和與之相係的文學藝術審美的自覺。倫理、政治與文學、藝術是體現不同維度的人生價值的領域，其未可相互替代，亦未可相互統屬。玄學或於政治、倫理少有可稱述的成就，但可以斷言的是，它恰好因著對經學所造成的政治一元論格局的突破而對人生亦當不可或缺的適性、逍遙、審美諸價值有所成全。
誠然，魏晉亦有其史學、目錄學，而且這一時期的佛教、道教之學也已頗具氣象，但各有其內在邏輯的諸學域無一不或多或少地影響到玄學而又為玄學所陶染。這情形有似於經學在兩漢對史學、目錄學、訓詁學等的支配，不過玄學畢竟不像經學那樣同當下政治聯為一體，所以它對於諸多學術文化領域主要不是籠罩，而是熏炙。
一 從經學到玄學
無論玄學的通脫放達與經學的規行矩步相去如何之大，玄學在經學嬗變中的結胎卻是一個不難稽考的事實。東漢順帝陽嘉年間，“通五經，貫六藝”而“善機巧，尤致思於天文、陰陽、曆算”的張衡（78-139）作《思玄賦》。其中有如下的句子：
禦《六藝》之珍駕兮，遊《道德》之平林。結典籍而為罟（ɡǔ）兮，歐（謳）儒墨而為禽。玩陰陽之變化兮，詠《雅》、《頌》之徽音。嘉曾（參）氏之《歸耕》兮，慕曆陵之欽崟（yín）……墨（默）無為以凝誌兮，與仁義乎消搖。不出戶而知天下兮，何必曆遠以劬（qú）勞！
“禦《六藝》之珍駕”顯然在經學的趣致上，“遊《道德》之平林”則屬意於老子；“墨（默）無為以凝誌”是說凝誌於道家的靜默無為，而“與仁義乎消搖”卻在於申白其融儒家“仁義”與莊學“消搖”於一體的祈願。賦的最末兩句“回誌朅（qiè）來從玄諆（qī），獲我所求夫何思”為點睛之筆，透露了作者對“玄諆（謀）”——所謂玄聖之道——的向慕。這“玄諆”之談，或正是對一百多年後玄風大暢的一種預告，而當時的張衡則這樣詮釋“玄”：
玄者，無形之類，自然之根，作於太始，莫之與先。包含道德，構掩乾坤，橐（tuó）籥（yuè）元氣，稟受無原。
張衡終生歎服揚雄，其所稱“玄”意與揚氏《太玄》論“玄”之要旨大致相契。揚雄謂：
玄者，幽（lí）萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規，（ɡuān）神明而定摹，通同古今以開類，措陰陽而發氣。一判一合，天地備矣……曉天下之瞶瞆，瑩天下之晦晦者，其唯玄乎！
此“玄”取諸《老子》而“秉道德仁義而施之”，雖有老學之思致，如所謂“夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則所體也渾；其所循也曲，則其體也散……故質幹在乎自然，華藻在乎人事也”，但最終仍未離“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎！夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也”的儒家義理。像這樣以“玄術”引《老》讚《易》而求“通天地人”為“儒”，可謂兩百年後玄學可追溯的最初的端倪，不過揚雄終是經學風氣下的儒門中人，從所謂“觀大《易》之損益兮，覽老氏之倚伏；省憂喜之共門兮，察吉凶之同域”看，其亦還在象數而吉凶的執著中，與玄學得意忘象、抗誌塵表之理趣尚相去有間。
揚雄之後，再度發玄學之先兆的是東漢初年的馮衍。自謂“卑衛賜之阜貨”而“高顏回之所慕”的馮衍是命運多舛的，其“君子之仕，行其道也”之誌終其一生屈而未申。馮氏晚年“耕於驪山之阿，渭水之陰，廢吊問之禮，絕遊宦之路，眇然有超物之心，無偶俗之誌”，遂作《顯誌賦》以白其心：
遊精神於大宅兮，抗玄妙之常操；處清靜以養誌兮，實吾心之所樂……陂山穀而閑處兮，守寂寞而存神。夫莊周之釣魚兮，辭卿相之顯位；於陵子之灌園兮，似至人之仿佛。蓋隱釣而得道兮，羌窮悟而入術，離塵垢之窈冥兮，配喬、鬆之妙節。惟吾誌之所庶兮，固與俗之不同；既俶（tì）儻而高引兮，願觀其從容。
這似乎全然為一種隱者的情調，乍看起來仿佛老莊之徒。但賦中也借如下的句子抒懷：
修神農之本業兮，采軒轅之奇策；追周棄之遺教兮，軼（zhé）範蠡之絕跡……惟天路之同軌兮，或帝王之異政；堯、舜煥其蕩蕩兮，禹承平而革命……思唐、虞之晏晏兮，揖稷、契以為服；苗裔紛其條畼（chànɡ）兮，至湯、武而勃興。
然而，作賦者則又未必可據此判定其為經學中的儒者。被放歸故郡的馮衍，此時已非儒非道，卻也亦道亦儒，其心曲正可引其賦所謂“嘉孔丘之知命兮，大老聃之貴玄”以剖白。“嘉孔丘”而“大老聃”，如此“抗玄妙之常操”已多少堪稱為未來之玄學的先聲。
從馮衍到張衡，其間不乏寄意玄賾者，這由傅毅《七激》之所述即略可想見。《七激》虛擬了兩個人物，一位是徒華公子，另一位是玄通子。徒華公子“托病幽處，遊心於玄妙，清思乎黃老”，玄通子則以“天下之至妙”相激並終於使其從幽處中“瞿然而興”。玄通子先後以“沉微玄穆，感物悟靈”的“天下之妙音”、“異珍殊味，厥和不同”的天下之美食、“逾埃絕影，倏忽若飛”的天下之駿馬、“下蘭皋，臨流泉，觀通穀，望景山，酌旨酒，割芳鮮”等“天下之至娛”、“當館侈飾，洞房華屋”等“天下之（至）歡”相激勸，徒華公子皆未為所動，而當玄通子最後以“達羲、農之妙旨，照虞、夏之典墳，遵孔氏之憲則，投顏、閔之高跡”予以激發勉勵時，徒華公子方恍然有所覺而由衷地作如是宣吐：“自知沉溺，久蔽不悟，請誦斯語，仰子法度。”傅毅精心構思的這段文字是耐人尋味的，它至少表明：（1）東漢初年的士人像徒華公子那樣“遊心於玄妙，清思乎黃老”者可能為數不少，否則尚不至於須得以“七激”作回應；（2）世俗的種種誘惑——妙音、美食、駿馬、至娛、至歡——都不足以使屬意於黃、老之“清思”、“玄妙”的士人動心；（3）真正可與黃、老之“清思”、“玄妙”抗衡而可與之構成某種至大張力的，是“孔氏之憲則”、“顏（回）、閔（損）之高跡”；（4）玄通子顯然是傅毅的代言人，其所歸依似在於“文質彬彬”的儒家之學，但其亦有意無意地喻示了“排挫禮學，譏譴世偽”的老子之學的存在對於儒學避免鄉願化的必要。因此，從一定意義上說，《七激》以一種獨特方式透露了胎孕中的玄學與非經學主流士人之心態的關聯。
張衡之後，即使是典型的經學中人，也往往會留心於老、莊。《後漢書·馬融傳》載：“永初二年，大將軍鄧騭聞融名，召為舍人，非其好也，遂不應命。客於涼州武都漢陽界中，會羌虜飆起，邊方擾亂，米穀踴貴，自關以西，道殣（jìn）相望。融既饑困，乃悔而歎息，謂其友曰：‘古人有言，左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴於天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲（zī）之軀，殆非老、莊所謂也。’故往應騭召。”馬融其時學儒家之術而“博通經籍”，稱述“生貴於天下”而援引老、莊，足見其嗜尚六經卻並不厭棄諸子，而對老、莊之學則尤有心得。即此可知，馬融注《易》、《書》、《毛詩》、《三禮》、《論語》、《孝經》諸經的同時，亦注《老子》、《淮南子》，當非出於偶然。之後，遍注群經的鄭玄也曾注《老子》。此外，其注經亦往往引證老子。如其注《禮記·禮運》“今大道既隱，天下為家……故謀用是作，而兵由此起”句，即援用老子語“法令滋章，盜賊多有”，而注《周禮·地官·鄉大夫》“使民興賢，出使長之；使民興能，入使治之”句亦引《老子》，其雲：“言是，乃所謂使民自舉賢者，因出之而使之長民，教以德行道藝於外也；使民自舉能者，因入之而使之治民之貢賦田役之事於內也。言為政以順民為本也。《書》曰：‘天聰明自我民聰明，王明威自我民明威。’《老子》曰：‘聖人無常心，以百姓心為心。’如是，則古今未有遺民而可為治。”鄭玄以老子之言印證孔子所謂“大道既隱”後的“小康”，且並引《尚書》、《老子》而詮釋《周禮》，顯然有著會通孔老、融貫儒道的趣向，而這趣向無疑是對玄學的發生所作的別一種醞釀。
與鄭玄同時的郭泰（即郭太，字林宗，128-169），“博通墳籍，善談論，美音製”，其“隱不違親，貞不絕俗，天子不得臣，諸侯不得友”，或為經學到玄學的過渡中最具代表性的人物。他與清議名士司隸校尉李膺相友善，而在太傅陳蕃為閹人所害後“哭之於野”，卻終究能免於黨錮之禍，一個重要原因即在於他不謀仕進而在人倫鑒識的清議中不具體涉人指事。其本傳稱：“林宗雖善人倫而不為危言覈（hé）論，故宦官擅政而不能傷也。及黨事起，知名之士多被其害，唯林宗與汝南袁閎得免焉。”這所謂“善人倫”，即善於談論人倫之理，而所謂“不為危言覈論”，即其議論並不對具體人事直言而實指。晉人葛洪謂“林宗周旋清談閭閻，無救於世道之淩遲”，近人陳寅恪則據此認為清談之風“啟自郭泰”。誠然，指出清談之風“啟自郭泰”是大致不錯的，不過僅由“不為危言覈論”而如此說似仍嫌理由不足。事實上，郭泰“周旋清談閭閻”已多少涉及老學的玄理。當時司徒黃瓊、太常趙典皆有意辟舉郭泰，而友人也勸其仕進，他則回答友人說：
吾晝察人事，夜看乾象，天之所廢，不可支也。方今運在《明夷》之爻，值勿用之位，蓋盤桓潛居之時，非在天利見之會也。雖在原陸，猶恐滄海橫流，吾其魚也，況冒衝風而乘奔波乎！未若岩岫（xiù）頤神，娛心彭、老，優哉遊哉，聊以卒歲。
“娛心彭、老”已不隻是“善人倫而不為危言覈論”，其托“彭”（彭祖）而說“老”（老聃）則當類於非可以“清議”範圍的玄談。
兩度“黨錮”之後，漢家天下愈益顯出“天之所廢，不可支也”之象。比郭泰約晚一代之久，仲長統（180-220）在其《昌言》中如此述說春秋而至於漢末的變亂：
昔春秋之時，周氏之亂世也。逮乎戰國，則又甚矣。秦政乘兼並之勢，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、漢用兵之苦，甚於戰國之時也。漢二百年而遭王莽之亂，計其殘夷滅亡之數，又複倍乎秦、項矣。以及今日，名都空而不居，百裏絕而無民者，不可勝數。此則又甚於亡新之時也。悲夫！不及五百年，大難三起，中間之亂，尚不數焉。變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及於盡矣。嗟乎！不知來世聖人救此之道，將何用也？又不知天若窮此之數，欲何至邪？
這個“性俶儻，敢直言，不矜小節，默語五常，時人或謂之狂生”的人，雖生於末世，卻未始不曾寄望於“德教”、“常道”。他有“德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐助焉”、“教化以禮義為宗，禮義以典籍為本”之說，據此，他亦苦口諷勸那些當道者：“教有道，禁不義，而身以先之，令德者也。身不能先，而總略能行之，嚴明者也。忠仁為上，勤守之，其成雖遲，君子之德也。”然而，衰勢已成，儒者經綸殊難以支撐傾在旦夕的漢室大廈。仲長統遂別求一種心靈的歸止，於是《昌言》中便有了對祈想中的人境的這樣的描繪：
使居有良田廣宅，背山臨流，溝池環匝，竹木周布，場圃築前，果園樹後……躕躇畦苑，遊戲平林，濯清水，追涼風，釣遊鯉，弋高鴻。諷於舞雩（yú）之下，詠歸高堂之上。安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛。與達者數子，論道講書，俯仰二儀，錯綜人物。彈《南風》之雅操，發《清霜》之妙曲。逍遙一世之上，睥睨天地之間，不受當時之責，永保性命之期。如是則可以陵霄漢，出宇宙之外矣。豈羨夫入帝王之門哉！
從崇尚儒家的禮義教化到尋趣於老、莊的“玄虛”、“逍遙”，在漢末的士人這裏隻有一步之遙。當仲長統賦詩“寄愁天上，埋憂地下，叛散‘五經’，滅棄《風》、《雅》，百家雜碎，請用從火，抗誌山西，遊心海左，元氣為舟，微風為柂，敖翔太清，縱意容冶”時，“正始之音”或“竹林”之聲似已隱約可聞，而他則儼然即是一位玄談名士了。
二“正始之音”：何晏與王弼
早在魏明帝（曹叡）太和（227-233）年間，荀粲就已經論及“言”、“意”關係，其似可視為此後玄風中頗被看重的言意之辨的先聲。《三國誌·魏書·荀彧傳》裴鬆之注引何劭《荀粲別傳》稱：
粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固聖人糠粃。粲兄俁難曰：“《易》亦雲，聖人立象以盡意，係辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也。係辭焉以盡言，此非言乎係表者也。斯則象外之意，係表之言，固蘊而不出矣。”及當時能言者，不能屈也。
不過，相形而言，荀粲以“六籍”為“聖人之糠粃”，尚是《莊子》所謂“夫‘六經’，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”之餘音，而其由駁詰《易傳》所標舉的“象外之意，係表之言”尤其與後來王弼詮注《周易》之旨大相徑庭。依《莊子》所言“六經”乃“先王之陳跡”或荀粲所言“六籍”為“聖人之糠粃”的邏輯，未嚐不可以說《老子》、《莊子》為老子、莊子的“陳跡”或“糠粃”；既然同是“陳跡”或“糠粃”，“六經”誠然不值得詮釋，而《老子》、《莊子》又何嚐值得重新予以理會？倘如此，“三玄”當無由說起，玄風亦當無由暢行。誠然，玄學的勃發須得一種與之相稱的方法的創始，但這方法的創始者是何晏、王弼，而不是更早些的荀粲。
實際上，玄學真正得以揖別經學而自立為一劃時代的學術，乃在魏齊王芳正始年間。“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以‘無為’為本，無也者開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身，故無之為用，無爵而貴矣……後進之士，莫不景慕放效，選舉登朝，皆以為稱首，矜高浮誕，遂成風俗焉。”這即是後來一再被人們提起的所謂“正始之音”。
據《隋書·經籍誌》之著錄，何晏的著述有《孝經注》一卷、《論語集解》十卷（以上列經部）、《官族傳》十四卷、《魏晉諡議》十三卷（以上列史部；《舊唐書·經籍誌》著錄何晏撰《魏明帝諡議》二卷，依此可推《隋書·經籍誌》著錄《魏晉諡議》十三卷所標“何晏撰”不確，當為“何晏等撰”。何死於魏末，不可能撰《晉諡議》）、《老子道德論》二卷（列子部）、《何晏集》十一卷（列集部）。這些著述唯《論語集解》尚存，其他大都散佚了，所幸其談玄的部分文字為張湛《列子注》所援引而得以流傳至今，學者乃可借《集解》和這部分可能屬於《何晏集》的殘篇窺知何氏當年出入玄境之一斑。何晏在太和年間曾作《景福殿賦》，其中既有“優遊以自得，故淡泊而無思”、“絕流遁之繁禮，反民情於太素”一類老學傾向明顯的句子，也有“故將立德，必先近仁，欲此禮之不諐（qiān），是以盡乎行道之民”一類稱說儒訓的辭致，而他所向慕的那種天下至治則如賦中所言：“欽先王之允塞，悅重華之無為。”“先王之允塞”在這裏是凸現於“重華（舜）之無為”的，此“無為”則多少吐露著何氏融孔、老而通儒、道的玄思的初衷。正始時何晏在玄學上的建樹，倘一言以蔽之，也可謂其將“重華之無為”這一重在稱述政治的“無為”上升到了“天地萬物皆以‘無為’為本”那種有著本體地位的“無為”。本體意趣上的“無為”無疑是借鑒於老子的，然而，它在何氏玄學中則被認定更大程度地為孔子所體悟。
何晏撰《論語集解》，其序稱：
前世傳受師說，雖有異同，不為訓解。中間為之訓解，至於今多矣，所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗有改易，名曰：《論語集解》。
其所謂“集諸家之善”之“諸家”，包括孔安國、包鹹、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈等，皆為經學家；而所謂“有不安者，頗為改易”，則是說何氏對上述各家所注不能全然認同者乃“自下己言”而別為之解。這是在借著注釋《論語》對經學依既選定的學術方向作某種汲取，單從這一學術姿態即可斷定，何晏所欲確立的玄學並不是對前此的經學的一概否棄，反倒是要采擇經學家所論之善者而將其融攝於新的義理格局中。何晏注《論語·子罕》“顏淵喟然歎曰”章之“瞻之在前，忽焉在後”句，謂“恍惚不可為形象”，此“恍惚不可為形象”明顯取自老子語“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後”；其注《論語·雍也》“仁者樂山”句，謂“仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉”，亦明顯有鑒於老子“道法自然”、“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其複”之說；其注《論語·子罕》“未之思也，夫何遠之有”句，謂“夫思者，當思其反。反是不思，所以為遠。能思其反，何遠之有”，未嚐沒有參酌老子所說“吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反”之意味；其注《論語·衛靈公》“予一以貫之”句，謂“善有元，事有會，天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣”，則既對《易傳》“天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮”有所援引，又與老子“得一”之玄言不無相契。在諸如此類的詮注中，尤可注意者，或當是以下兩處：
《論語·先進》“如用之，則吾從先進”句注：
將移風易俗，歸之淳素，先進猶近古風，故從之。
《論語·先進》“回也其庶乎，屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中”句注：
屢，猶每也；空，猶虛中也。以聖人之善道，教數子之庶幾，猶不至於知道者，各內有此害。其於庶幾，每能虛中者，唯回懷道深遠。不虛心，不能知道。子貢雖無數子之病，然亦不知道者，雖不窮理而幸中，雖非天命而偶富，亦所以不虛心也。
“歸之淳素”顯然可以視為老子“見素抱樸”、“複歸於樸”的同義語，而“素”、“樸”乃是老子學術的價值指歸所在。“虛中”，則“虛其中心”（邢昺語）之謂，與老子所說“多聞數窮，不若守於中”之“守中”略通，也因此與老子誘導於人的“致虛極，守靜篤”之“虛”、“靜”相應。如此，“虛中”便可緣著“無欲”、“無為”之旨向老子學術的本體意趣作一種引申。但在何晏這裏，正像他祈願中的政治上的“無為”具有兼綜儒、道的性質，他致思中的本體意味上的“無為”也可謂其非儒非道而亦儒亦道。他為此所作的努力可能更多地見之於他的《道德論》，不過，這部散佚已久的著述隻在張湛的《列子注》中殘留下兩個片斷。其一為：
有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓。圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也。
其二為：
為民所譽，則有名者也；無譽，無名者也。若夫聖人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名者豈同用哉？此比於無所有，故皆有所有矣。而於有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。同類無遠而相應，異類無近而不相違。譬如陰中之陽，陽中之陰，各以物類自相求從。夏日為陽，而夕夜遠與冬日共為陰；冬日為陰，而朝晝遠與夏日同為陽。皆異於近而同於遠也。詳此異同，而後無名之論可知矣。
凡所以至於此者何哉？夫道者，惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣；然猶謂之道者，以其能複用無所有也。故雖處有名之域，而（不）沒其無名之象；由以在陽之遠體，而（不）忘其自有陰之遠類也。夏侯玄曰：“天地以自然運，聖人以自然用。”自然者，道也。道本無名，故老氏曰強為之名。仲尼稱堯蕩蕩無能名焉，下雲巍巍成功，則強為之名，取世所知而稱耳。豈有名而更當雲無能名焉者耶？夫唯無名，故可得遍以天下之名名之；然豈其名也哉？惟此足喻而終莫悟，是觀泰山崇崛而謂元氣不浩芒者也。
在何晏看來，凡有形、有聲因而可視、可聽、可以言喻、可以名稱的萬事萬物皆可一言以蔽之為“有”，而使萬事萬物所以如此或所以如彼因而使“有”所以為“有”的則是“無”。這“無”不是空無所有，不是對“有”的斷然否棄，它反倒是“有”的底蘊所在而為“有”的終極依據：它使音響得以昭朗，使氣物得以顯露，使形神得以包舉，使光影得以彰明，從而黑色因它而黑，白色因它而白，方形因它而方，圓形因它而圓。然而方、圓有形，它卻無形，黑、白有名，它卻無名。對這無以名狀的以“有”之為“有”表明其存在的“無”強為之名，即是所謂“道”。
“夫道者，惟無所有者也。”當何晏如此以“無所有”領悟“道”時，他當然不否認“自天地已來皆有所有”這一事實。他指出，“道”之為“道”就在於“其能複用無所有”。就是說，“道”所以為“道”是因為它並不脫開“有所有”，它隻是在“有所有”中體現“無所有”或以“無所有”成全“有所有”。他以陽中有陰（如夏日為“陽”而夏的夕夜相對於其朝晝卻為“陰”）、陰中有陽（如冬日為“陰”而冬的朝晝相對於其夕夜卻為“陽”）為例，說明“有”（“有所有”）“無”（“無所有”）猶如“陰”、“陽”相即不離（“不相違”），但二者畢竟不是“同類”而各以其類“自相求從”。
“有”、“無”相即或“有所有之中，當與無所有相從”乃出於自然，所以何晏又援引夏侯玄所謂“天地以自然運，聖人以自然用”而斷言：“自然者，道也。”由此，他對孔子既稱歎堯“蕩蕩乎！民無能名”又讚譽其“巍巍乎！其有成功”作了如下解釋：“無能名”是“無譽”、“無名”，“有成功”是“有譽”、“有名”，像堯這樣的聖人“以自然用”，其“無名者，可以言有名矣，無譽者，可以言有譽矣”。換句話說，聖人的所作所為自然而然，使人無從讚譽、無從稱道，但如此“無譽”、“無名”則可以加於其任何“譽”、“名”（“有譽”、“有名”），亦即所謂“夫唯無名，故可得遍以天下之名名之”。何晏以為，這“聖人，名無名，譽無譽”的例證足可以喻說“有”（“有所有”）、“無”（“無所有”）相即相從的“自然”之道，如果舉了這樣的例證而依然對自然之道終於不能悟知，那就無異於一個人看到泰山的高峻陡峭（有形、可名之“有”）卻又說這裏沒有浩茫的元氣（無形、不可名之“無”）一樣（“此足喻而終莫悟，是觀泰山崇崛而謂元氣不浩芒者也”）。
受所遺文字的局限，對於何晏“道論”、“無名論”的理致已難以作更深的抉發，但從其以堯為例而就“聖人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大”說“有”、“無”相從的自然之道可以斷定，他的這類玄論未可簡單歸結為老子之學的複興，也未可籠統地以“內道外儒”確定其性質。值得玩味的真相倒可能是這樣，即新學理的創始者由以“無”為本而“有”、“無”相即這一道家的思維局度所要紹述的乃是上追孔子的儒家義理——走出兩漢經學之限界的儒家義理。但事實上，這樣的義理已不全然屬於儒家，也難以為老氏之學所涵蓋，遂在後世——自晉時始——被稱作玄學。誠然，何晏撰《道德論》而論“道”、論“無名”是受啟於王弼的，探究玄學立義之初衷與歸著，還當更多地理會王弼之所論。
何劭《王弼傳》載述：“弼幼而惠察，年十餘，好老氏，通辯能言”，“於時何晏為吏部尚書，甚奇弼，歎之曰：‘仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！’”比何晏小三十餘歲而被視為後生的王弼（226-249）為之如此看重，足可見王弼的才思卓異和王、何在學識上的相契相知。王弼似乎全然為玄學而生，倏然而來，猝然而逝。與其彗星般閃過的一生頗不相稱，他竟以《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》等盡皆令人歎異的著述引領了一個時代的主導思潮。
王弼之學崇本而不抑末、貴無而不賤有、執一而不舍多、重自然而不輕名教，其在層次錯落而相融互攝的本末、無有、一多、自然與名教之辨中，所曲盡其致的乃是一種深微而玄遠的理趣。的確，王弼並未著意建構一個範疇自創的學說係統，他隻是借著對《周易》、《老子》的詮注和疏解，把勉可稱之為玄學——緣於《周易》、《老子》卻不囿於《周易》、《老子》——的那種義理視野開示了出來。這是一種富有創造性的闡釋，當著兩漢經學家們依著其特定的“六經”闡釋方式走到了盡頭而終於自相桎梏時，欲使已有典籍之所蘊再度煥發活力，便須另覓一詮釋路徑。對新的詮釋路徑的尋找本身即意味著一種新的詮釋，而如此之新的詮釋在王弼這裏是始於所謂言意之辨與一多之辨的。《莊子》已有“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”之說，《易傳》亦曾援引“子曰”而申言：“書不盡言，言不盡意。”緣此，王弼遂就《周易》之“言”、“象”、“意”的關聯指出：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
這是在闡釋《周易》中“言”（卦辭、爻辭）、“象”（卦象、爻象）、“意”（寓於卦象、爻象中的意旨）的關係，也是在昭示一種有別於經學家拘於章句解經的闡抉典籍要義的方法；其所求不在於學問的淵綜、廣博，而在於神思的清通簡要。“言”、“象”的設立並非無謂，但尋言觀象終是為了得意，古籍所遺文字未始不可經心，但經心於這些文字終是為了洞曉蘊蓄於其中的神韻、趣致。未能從中品出意味的古籍對於誦述它的人說來不過是“聖人之糠粃”，然而，非有闡釋者自出機杼之創意而不能與先哲先賢設言立象時賦予言、象的創意相遇。換句話說，不能對先哲先賢寓於言、象中的意致有所創發，即不可能對先哲先賢所述說之意趣有所承繼。
言意之辨以“得意在忘象，得象在忘言”為指歸，這既與老、莊“道可道，非恒道”、“道恒無名”、“道隱無名”、“大道不稱，大辯不言”、“道昭而不道，言辯而不及”之玄旨相通洽，也與孔子“予欲無言”、“默而識之”的德化之教相契會，而重要的在於，對言意分際的如此把握為玄學在闡釋孔、老中的自成一說贏得了措思上的某種主動。同言意之辨相表裏，王弼提出的闡釋儒、道經典的又一原則體現於一多之辨或所謂眾寡之辨。他說：
夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能製動，製天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得鹹存者，主必致一也；動之所以得鹹運者，原必無二也。物無妄然，必由其理，統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一禦也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。
眾寡或一多之辨是從抉示《周易》彖辭在領會一卦之整體上的價值或意義說起的，但王弼由此把以寡治眾、以一禦多視為天下事理的普遍定則。誠然，這既可以用來疏解老子所謂“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”，也可以用來申說孔子所謂“吾道一以貫之”、“予一以貫之”。王弼注《老子》三十九章謂：
一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母，故皆裂、發（廢）、歇、竭、滅、蹶也。
又注《老子》四十二章謂：
故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，衝氣一焉。百姓有心，異國殊風，而王侯得一者主焉。以一為主，一何可舍？愈多愈遠，損則近之。損之至盡，乃得其極。
以同樣的理致，王弼亦注《論語·裏仁》“吾道一以貫之”章：
貫，猶統也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君禦民，執一統眾之道也。
對於王弼說來，“一”與“無”相通，其或以“無”為“一”之所出的原由，或以“無”即是“一”而“一”、“無”異稱而同指。前者如他對《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”句的詮注：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無至有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。”後者則如他對《周易·係辭上》所謂“大衍之數五十，其用四十有九”的疏解：
演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。
“太極”被視為“一”，也被視為“無”，它是“四十有九”這一“數之極”施其用時得以“通”、得以“成”的依據，而“太極”作為“不用而用”、“非數而數”的“無”卻也隻有通過“其用四十有九”這樣的“有”才得以呈露或顯現。此之謂“無不可以無明，必因於有”，其“無”之於“有”則正略相當於“一”之於“多”。顯然，玄學意味上的“無”既可以用於稱說老子之“道”，也可以稱說孔子之“道”。以“無”稱說老子之“道”，見於其《老子》一章注：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”亦見於其《老子》十四章注：“無形無名者，萬物之宗也。”其以“無”稱說孔子之“道”，則見於其《論語·述而》“誌於道”章注：
道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象，是道不可體（摹狀——引者注），故但誌慕而已。
“道”通萬有，亦可謂萬有之宗、品物之本。“天下萬物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無。”王弼這樣分辨“無”、“有”，卻也是在論說“本”、“末”；以“以無為本”相推，“以有為生”的“天下之物”自當是“末”，但如此理會“無”、“有”、“本”、“末”，並不意味著貴無而賤有或崇本而抑末。王弼綜核老子之學，其對《道德經》有如下評說：
《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損（順）而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己。此其大要也。
《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑……故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，翦華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲（貪欲——引者注）不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。
在所引的兩段話中，王弼三次提到“崇本以息末”或“崇本息末”，並以此概括《老子》旨趣之“大歸”。然而，“息”在這“一言”中可以有全然相反的兩種含義，一為止息、停息，一為滋息、生長。從後一段話中所謂“息華競”——以至於“絕司察”、“潛聰明”、“去勸進”、“翦華譽”、“棄巧用”、“賤寶貨”——看，“崇本以息末”之“息”似當為止息、停息之意，但從前一段話所謂“崇本以息末，守母以存子”看，則“崇本以息末”之“息”卻正當為滋息、生長之意。兩段話原是意趣相貫的，依“尋言”、“忘言”以“得意”之法推繹下來，“崇本以息末”理應在於崇尚根本以滋育枝葉，而決不類於漢魏之際士人所謂“凡明君蒞國，必崇本抑末，以遏亂危之萌”或“王者之治，崇本抑末，務農重穀”之“崇本抑末”。在“崇本”的前提下，“息末”乃是養末、存末而非“抑末”。與之相印合，王弼尚有意味確切的另一種表述：
以無為用，則莫不載也。故物，無焉，則無物不經；有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心；聖人雖大，以虛為主……載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。
顯然，“崇本以舉其末”是“崇本以息末”的同義語；“舉”有興起、生長之義，而這正相當於滋息、生息之“息”。“崇”與“舉”或“崇”與“息”的對舉所祈求的是“本”與“末”或“母”與“子”的相稱而非對立，而且，對於“以無為本”的王弼說來，那所“舉”（“息”）之“末”自當屬於“有”。“有”可見諸形跡，可予以命名，但形必有所分，名必有所屬，因而，“有”即意味著被規定，亦意味著被限定。限定中的“有”如能體現無形無名而無所限定的“無”，此“有”便是本“無”而“有”；如果訴諸形名的“有”與“無”相乖離，那便須得反本於“無”以對其有所厘正。誠然，王弼所謂“本”、“末”、“有”、“無”是從老子之學說起的，但在他這裏，這些範疇皆可用於對孔子之學的詮釋。事實上，在王弼看來，孔子是高於老子的，而這比較乃基於孔、老在“本”、“末”、“有”、“無”所標定的玄學視野中的可比性。
如上文所述，王弼釋《論語·述而》“誌於道”章謂：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。”以“無”稱說孔子之“道”，這似乎是在以老解孔或以道解儒。與之相應，他也這樣詮注孔子所謂“予欲無言”——“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉”：
予欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物於極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。
“則天而行化”與老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”之旨相契，而“修本廢言”卻又正可用來喻說老子的“不言之教”。至於“天”對於“四時行”、“百物生”的成全，王弼則以“舉本統末，而示物於極”曉示其趣，這“舉本統末”當略通於其對《老子》一書“一言而蔽之”的“崇本以息末”或“崇本以舉其末”。在“本”、“末”、“有”、“無”範疇所支撐的詮釋結構中，孔子仿佛被老子化了，而老子又仿佛被孔子化了，但真正說來，孔、老乃是被玄學化了。玄學化了的《周易》煞似被賦予了《老子》的靈韻，而與此同時，所引《老子》之術語或詞句亦被收攝於儒家經典的論域。其典型例證，除王弼對“大衍之數五十，其用四十有九”所作的“無不可無明，必因於有”的詮注外，尚可從其《周易注》中隨處指出，如其對《周易》訟卦象辭“天與水違行，訟。君子以作事謀始”的注釋：
“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！”無訟在於謀始，謀始在於作製。契之不明，訟之所以生也。物有其分，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也。故有德司契，而不責於人。
注文中所引“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎”是載於《論語·顏淵》的孔子語，而“有德司契，而不責於人”則是對老子語“聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹”的援用。在一段不長的文字中把孔、老所言之意趣融貫為一，其最可看出正始玄學紹述儒、道而又有別於儒、道的致思風趣。不過，王弼綜攝儒、道以說玄理的至可留意處，尚不在於諸如此類的局部性注釋文字，而在於將孔、老引入“崇本以舉其末”或“崇本以息末”的措思格局以使其在相互允納中相互揚棄。在王弼的思路中，“無”與“有”的“本”、“末”關係的確立是決定性的，由此可因著會通孔、老而重新分辨孔、老。何劭《王弼傳》載：
時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：“夫無者萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恒言無所不足。”
王弼往造裴徽而答其所問，《世說新語》亦有記述而文句略異，其謂：
王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何耶？”弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恒訓其所不足。”