世界詩學的濫觴
中國詩學曆2000餘年，經數變而有今日蓬勃的麵目，不能不說是一種驕傲！細繹中國詩學的發展軌跡，大致可以分為這樣五個階段。中國詩學的萌芽階段：先秦兩漢，這一階段是詩學的源頭和濫觴，並無專門的著述；確立發展階段：魏晉南北朝至盛唐，自魏文帝曹丕的《典論·論文》始，中國詩學真正確立，《文心雕龍》的出現是中國詩學發展軌跡中的重要標誌；發展繁榮階段：中唐至明中葉此處下限斷至明中葉，從釋皎然的《詩式》開始，詩學與文學真正的分道發展，並互相影響，明中葉前後七子的爭論是這一階段的結束，下一階段的開端，因為此後的詩學將總是在爭論中發展；總結和嬗變階段：明中葉至晚近，這是中國詩學極為燦爛的時期，雖然詩學的發展並沒有對文學的發展有著一致的映射，但詩學也或多或少地影響著持不同觀點者的文學創作，這一階段以王國維的《人間詞話》為結局；現當代階段：“五四”至今，雖然也還有諸如錢師仲聯先生的《夢苕庵詩話》等的刊行，但總隻算得是餘霞散綺了，中國詩學的話語形式發生了截然的變化。可見詩學的發展並不與文學的發展和曆史朝代的更替完全一致，而為了敘述的方便，於此仍按照曆史朝代的更迭劃分小節。
第一節 先秦兩漢詩學
先秦如果從西周開始算起，至秦始皇嬴政橫掃六合而有一統止，中國詩學的源頭就在這一階段了。這一時期雖然沒有專門的詩學著述出現，甚至文學也還沒有覺醒，但可以說，曆來的中國詩學研究者均無比重視這一階段！兩漢詩學可以看作是先秦詩學的延續，所以本節將這兩階段一並論述之。“先秦時期的文學批評，是我國豐富多彩的文學批評發展曆史的萌芽，雖不成熟，卻蘊蓄無限勃勃的生機。”此處“文學批評”和下引“文學理論”等概念近於“詩學”一詞，不再注明。文學、詩學不分，“文”、“筆”不分，“情”、“誌”不分是這一階段的重要特點。現擇其要者略作述論。
一、經史中的詩學
（一）《詩經》中的“美刺”
“詩學”的胚芽在“詩”中！衛姆塞特·布魯克斯以荷馬史詩為例說過這樣的話：“自始以來的詩人，多喜歡談論自己的作品，把文學見解寫入自己的詩篇，所以，人類自有了詩歌，雛形的文學理論便相偕出現。”
中國文學史上，“詩”，又稱“詩三百”，編成於春秋時代，漢代始稱為“詩經”，後來又作“葩經”。《詩經》的作者麵目不甚清楚，姓名亦幾無可考，隻能說大致是西周初年到春秋中葉的人。
《詩經》中所涉及的詩學資料多為言該詩作詩者的目的，郭紹虞先生輯出11條，顧易生先生輯出17條（其中“國風”3條，餘之14條均在“雅”中）。內容主要說為何而作詩，詩有何功能。
《魏風·園有桃》中“心之憂矣，我歌且謠”，因憂愁而作歌，詩可以解憂。《小雅·四月》中“君子作歌，維以告哀”，《小雅·白華》中“嘯歌傷懷，念彼碩人”等也可看出作詩者將詩歌當作書寫哀怨的藝術方式的主張。由此我們能夠約略見得“詩以悲為美”的最初狀態，中國詩歌以寫悲苦愁怨為審美的一種重要的價值取向在文學創作的起步和詩學的萌芽階段就已經表述得如此明顯了。
《魏風·葛屨》中“維是褊心，是以為刺”，《大雅·民勞》中“王欲玉女，是用大諫”等詩句是將詩歌看作用來頌揚或諷刺（“美刺”）的工具。這是最早的詩歌社會功能的表達。“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，文學總是和社會生活聯係在一起，所謂“夫也不良，歌以訊之”（《陳風·墓門》），“家父作誦，以究王”（《小雅·節南山》），社會中正是有這樣的不合教化，詩歌便產生了。詩歌是為了教化而生的，這一點後來的漢人大抵是更為清醒得多了，如何休在《春秋公羊傳·宣公十五年》中作《解詁》雲：“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事，男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。”《漢書·藝文誌》也有相近的記載：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”雖然後人認為《詩經》就是這樣采集而來的，但我們換個角度卻能發現，正是因為詩歌具有了美刺作用，統治者才會重視它們，才會積極地收集它們以幫助自己考察民情民生，總結經驗和吸取教訓。
（二）《尚書》中的“詩言誌”
《尚書》又稱“書經”，有《古文尚書》和《今文尚書》之別。
帝曰：夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。
這是《今文尚書》中《堯典》的一段話，《古文尚書》將其下半篇分出，並加28字作為《舜典》。
朱自清認為，其中的“詩言誌”是中國古代詩學的“開山的綱領”。這一段話本是針對“樂”來說的，而先秦甚至到了戰國時候，“樂”、“詩”和“舞”都是不分的。《荀子·樂論》說：“君子以鍾鼓道誌”，《莊子·天下》篇也有“詩以道誌”，“道誌”也就是“言誌”之說。詩歌是用來表達內心懷抱的，幾乎成了詩歌本質探討中的第一個重要命題了。漢代的《毛詩序》則又將這個命題拓展了：“在心為誌，發言為詩；情動於中，而形於言。”唐人孔穎達在疏此句時又生發開來說：“情、誌一也。”“情”、“意”、“誌”三字，朱自清考述甚詳，不贅引。其實，在先秦，“情”、“意”、“誌”三個字是通用的，到了晉代陸機《文賦》才用“詩緣情”的表達將“誌”和“情”作為一組相對的概念。
其實，在《詩經》中就已經有了類似“詩言誌”的詩人的表白，同時的曆史文獻中也有著相同的文字，如《左傳·襄公二十七年》即有“詩以言誌”之說。所以，我們可以簡單一點來說這個命題，詩其實有兩個層麵，寫出來的或唱出來的是詩的“言”，而沒有說出來或唱出來的，卻恰恰是需要讀者聽眾體味感悟的就是詩的“誌”了，這個“誌”既包括“言”的終點——“心誌”，也應包括“言”與心誌的中介——“情感”。
（三）《左傳》中的評詩
吳公子劄來聘。……請觀於周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。邶為之歌《邶》、《鄘》、《衛》，曰：美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎？為之歌《王》，曰：美哉！思而不懼，其周之東乎！為之歌《鄭》，曰：美哉！其細已甚，民弗堪也。是其先亡乎？為之歌《齊》，曰：美哉，泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎？國未可量也。為之歌《豳》，曰：美哉，蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎？為之歌《秦》，曰：此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎！為之歌《魏》，曰：美哉，乎！大而婉，險而易行；以德輔此，則明主也！為之歌《唐》，曰：思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠也？非令德之後，誰能若是？為之歌《陳》，曰：國無主，其能久乎！自《鄶》以下，無譏焉！
為之歌《小雅》，曰：美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉！為之歌《大雅》，曰：廣哉！熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？為之歌《頌》，曰：至矣哉！直而不倨，曲而不屈；邇而不逼，遠而不攜；遷而不淫，複而不厭；哀而不愁，樂而不荒；用而不匱，廣而不宣；施而不費，取而不貪；處而不底，行而不流。五聲和，八風平；節有度，守有序。盛德之所同也！
見舞《象箾》、《南籥》者，曰：美哉，猶有憾！見舞《大武》者，曰：美哉，周之盛也，其若此乎？見舞《韶濩》者，曰：聖人之弘也，而猶有慚德，聖人之難也！見舞《大夏》者，曰：美哉！勤而不德。非禹，其誰能修之？見舞《韶箾》者，曰：德至矣哉！大矣，如天之無不幬也，如地之無不載也！雖甚盛德，其蔑以加於此矣。觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！
這是《左傳·襄公二十九年》的記載，在《論語》中孔子評論《詩經》，在此之前，這是一篇最早的最完整的詩學史料了。孔子所謂的“詩可以觀”溯源於此，季劄所觀詩、樂、舞合一的藝術，體味出的“美”竟是那麼的多樣！由文學而能夠反觀到它所反映的生活，不僅有肉體的愉悅，而且有靈魂的震顫！
從這一段史料中我們還有一點不能忽視，即同一個讀者（欣賞者）在同一種情境下，對不同的文學作品會有不同的審美，而且完全能夠將作品跨越時空還原到它產生的那個時代中去。文學欣賞者的主體無論作怎樣的努力，目的都是將文學作品的原有情感感悟出來，在這一過程中，欣賞者還必須仔細分辨作品之間的細微差別，並將這種審美上的差別與作品產生的社會生活聯係起來並尋出它們一致的緣由。
當然，這也是我國典籍中第一次將文學作品比較著來賞讀的最早資料，同一時期的不同地域的作品放在一起解讀，讀者要能夠通過作品分辨出不同地域的不同政治、社會和生活，同時還要能夠將這些不同地域的作品綜合起來賞讀，才能取得某一時期社會生活的總體風貌的感受。作品是在比較的賞讀中發掘出審美意義的，而又是在綜合的賞讀中顯現出它的社會價值的，這一點是以往學者在稱引這段文字時所未能注意的。
如果說上麵的析論能夠成立的話，那麼對於《左傳·昭公二十年》的另一段記載，即齊侯與晏嬰的一段對話就更容易理解了：
公曰：“唯據“據”指梁丘據，齊侯侍臣。與我和夫。”晏子對曰：“據亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，焯之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今據不然，君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。
又《國語·鄭語》有史伯回答桓公的一段話說：
夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。
《詩經》中十五國風及雅、頌雖然各相“不同”，但它們“和”於《詩經》中，“中和”之美的《韶箾》是在品評了那麼多的“不同”的風雅以後才“觀止”的。
二、先秦諸子中的詩學
（一）儒家詩學
孔子是儒家學派的創始人，《論語》是記載孔子及其弟子和再傳弟子言行的記錄，是先秦語錄體散文的代表，計有20篇。
孔子的詩學主要體現在《論語》中，同時代典籍所引孔子的論述也是討論其詩學的另一側麵，如《左傳》、《莊子》、《孟子》以及稍晚些的《大戴禮記》、《孔子家語》等。
相傳孔子曾經刪定了《詩》、《書》和《禮》、《樂》，並作了《春秋》，盡管我們認為這樣的記載未必可靠，但是孔子曾對這些經典典籍作過修訂和整理應該是屬實的。孔子曾自己說：“吾自衛返魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。”《論語·子罕》。有論者認為這是將捍衛正統的禮樂為己任的表現，同時孔子也在侵犯著君主製訂禮樂的傳統專利權，其實這是將孔子眼中的《詩》與《春秋》混淆了，《春秋》屬史，故孔子方有“罪我者”之言。孔子論詩主於實用者多，“誌有之：言以足誌，文以足言。不言，誰知其誌？言之無文，行而不遠。”詩文言誌，《詩》用來表達感情，這與先秦的賦詩實際是相一致的，賦詩即唱詩、用詩，無論是用自己寫的詩來表達感情還是用別人寫的詩來表達感情，孔子強調的是實用！
強調學詩，孔子同樣也是從實用出發。“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”《論語·陽貨》。“興觀群怨”成了中國詩學史上一個重要的命題。其實在實用的文學觀下，孔子已經埋下了文學的政治化和道德化的伏筆。正如薑亮夫先生所認為的，道德化和政治化是中國文學的特色。中國詩學中的道德化和政治化的價值觀根植於中國先民對文學的實用性，主要是為了解決行為上和靈魂上的秩序問題，文學不僅要解決人的行為和靈魂的秩序，還要能夠讓人們通過文學認識生活和社會，這也是孔子強調學詩的一個出發點。孔子最擲地有聲的話是：“不學詩，無以言”！沒有詩（文學）就不能說話，不能說話當然無法生活，這種對文學功用性的實用視角的評價毫不遜色於曹丕的“經國之大業，不朽之盛事”的論斷。學習詩是為了認識生活和社會，認識由鳥獸草木為起點的自然生活和社會，繼而拓展成為一個會“言”的人，孔子的文學實用精神是一貫的。
當然於此還不得不說孔子的另一個詩學命題：思無邪。“《詩三百》，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”《論語·為政》。“思無邪”，出於《詩·魯頌·》，自宋人朱熹始幾乎一致認為孔子是從道德和情感的角度來討論《詩經》，“思無邪者，誠也。”這是朱熹所引程子的話，他自己解釋說：“凡詩之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸誌，其用歸於使人得其情性之正而已”朱熹：《詩集注》……其實這似乎並非孔子論詩之本意，“思無邪”，於省吾先生闡釋甚明，“無邪”即“無圉”，即“無邊無際”的意思。“思”，發語詞，無義。後人如何闡釋這一命題固然重要，但孔子本意似乎當從引《詩》原文和他一貫的文學思想中考釋方能接近本源，我們有理由認為這裏孔子還是從實用性角度來闡釋對《詩》的評價，《詩》是無邊無際的“海”！主要從內容浩繁的角度來說的。《詩》幾乎是百科全書，“鳥獸草木”不過是起點，所以“不學詩，無以言”！