(丁)全頂“傳燈”談禪說偈——事見原書二十六集第三回(總二一七回),包括“普度金輪”、“當頭棒喝”、“一音演法”等三折,為還珠樓主精研大乘佛學無上心法之藝術結晶;故事要旨完全在寫一段“緣法”與“開悟”過程。
所謂“傳燈”,本佛家語,特指佛法深微能破眾生之“昏暗”,如燈照明,且兼有傳法度人之意。書中隱約暗示出昔年忍大師與謝山、葉繽二仙之間,曾有一場複雜難解的“三角戀愛”;前者苦坐禪關,除為接引纓、琳二女之外,亦要了結與後二者的一段因果——即等待二仙受度皈依佛門(25)。
作者先從峨眉開府、眾仙觀賞金頂佛光之奇景寫起,再敘“西方普度金輪”半空出現,忽宣寶相,要度有緣人。據雲,那“普度金輪”乃係佛門中已參上乘功果的天蒙神僧之“靈光慧珠”顯化;為了千年前所發“願心”,特來峨眉金頂接引前生與佛門俱有宿緣的謝、葉二仙皈依,重返本來。但正所謂“眾生好度人難度”!所度之人須全出自願,絲毫不能勉強;否則行此“普度金輪”佛法者反而要自作自受,誤人誤己!
對於演敘這段佛門妙諦,作者運筆精微之極。原來二仙初時未曾動念皈依,待等身旁其他僧眾提醒:“此時局中人應早明白,還不上前領受佛光度化麼?”二仙方行領悟,雙雙拜倒在地。但覺那輪佛光剛將全身罩住,“智慧倏地空靈,宛如甘露沃頂,心底清涼;所有累劫經曆俱如石火電光,在心靈一瞥而過;一切前因後果,全都了了”。
此一大事因緣,妙就妙在二仙開始未曾自悟,心中尚有“法執”;故而雖經“普度金輪”佛光照體,猶未能大徹大悟;而須待天蒙禪師予謝山“當頭棒喝”,芬陀大師予葉繽“一音演法”,方真正悟徹本來。
作者寫謝山心中尚有一“執”,欲待懇求天蒙禪師收錄,傳以佛門大法。剛行拜倒,禪師忽伸手向他頂上一拍,喝道:“你適已明白,怎又糊塗?本有師父,不去問你自己,卻來尋我作甚?”
謝山受此“棒喝”,猛可驚醒過來;直如醒酬灌頂,心靈空明瑩澈,立即拜道:“多謝師兄慈悲普度,指點迷津。”禪師微笑道:“怎見得?”謝山起身,手朝峨眉凝碧崖前一指,但見:
正是萬花含笑,齊吐香光,祥氛瑞藹,彩影繽紛。當空
碧天澄霧,更無纖雲;虹橋兩邊湖中,明波如鏡;全湖青白
蓮花,萬蕾齊舒,花大如鬥,亭亭淨植,妙香微送。那一輪
寒月,正照波心。紅玉坊前迎接神僧的百零八杵鍾聲,將至
尾音。清景難繪,幽絕仙凡。
至此,謝山已觀景悟道;而作者更用“浪後生波”的藝術手法,寫天蒙與謝山互打機鋒,借以表現“傳燈”的至高思想境界。我們再看謝山與天蒙禪師下麵的對話:
謝山答:“波心寒月,池上青蓮,還我真如,觀大自在。”
禪師喝道:“咄!本來真如,作甚還你?寒月是你,理會得麼?”
謝山道:“寒月是我,理會得來。”禪師笑道:“好,好,且去!
莫再涵我。”謝山也含笑合掌道:“你去,好,好!”
此處對話用“你去”而不是“我去”,即見高明。
最後作者再寫葉繽亦欲拜求在場的芬陀大師收為弟子;但跪下尚未開口,便被大師含笑拉起,略謂“緣分止此”。葉繽本具慧根,自知“無緣”,但望大師略示禪機,恩賜法名以便自行修持。說話時,殿外雲幢上的鍾聲正打在“未一杵”上。
大師笑道:“你既虛心下問,可知殿外鍾聲共是多少聲
音?”葉繽躬身答道:“鍾聲百零八杵,隻有一音。”大師又問:
“鍾已停撞,此音仍還在否?”葉繽又答道:“本未停歇,為何
不在?如是不在,撞它則甚?”大師笑道:“你既明白,為何
還來問我?小寒山有人相待,問她去吧!”葉繽會意大悟,含
笑恭立於側,不再發問。
由是二仙皈依佛門,分別取法名曰“寒月”、“一音”。
吾人試看本回故事所敘兩仙悟道之經過,作者不但巧妙運用了禪宗《傳燈》。《指月》諸錄上的“打機鋒”、“參話頭”,並加以高度藝術化之處理;同時在小說技巧上,亦是能犯能避,而有異花同果之妙。至於閱者能否領會其“佛理文學化”之三昧,對此,作者是忠於藝術、做岸自高而不阿世俗的。正如《維摩經》上所雲:“佛以一音演說法,眾生各個隨所解。”信然!
另如還珠樓主描寫仙都二女“花開見佛”而悟有無相之境。亦充分顯示他融通佛、老之絕高造詣;至於描寫神駝乙休大鬧銅椰島、峨眉群仙聯手消弭地心奇禍;描寫尊勝禪師度化屍毗老人;描寫鳩盤婆因偶發善心而在遭劫時幸保殘魂等等(26),莫不表現出還珠生命哲學中心——人道主義思想——“仁”的力量之無窮發揮;因能感天動地,化險為夷。凡此,皆合乎儒家忠恕之道,而非獨以談玄說偈、怪力亂神為能事耳!
結論:一麵反映亂世社會現象的寶鏡
總而言之,還珠樓主的出現以及《蜀山劍俠傳》係列作品的問世,決非偶然!詢有其一定的前因後果,亦可說是“應運而生”
就還珠創作小說的時代背景來說,民國二十年日寇侵華,國府卻因“內憂外患”而首鼠兩端,戰守未定。於焉人心思變;或進而鼓吹抗日救國,或退而渴望能得到俠客“神奇之救濟”。如《蜀山》開宗明義的第一回寫大俠李寧父女亡命江湖時,即借書中人之口浩歎道:“那堪故國回首月明中!如此江山竟落入了滿人之手,何時才能重返吾家故園啊!”這是在東三省淪陷而成立偽滿政府之後,還珠樓主對時局的某種影射與感慨,亦反映出當時一部分社會大眾的心理,殆無可置疑。
然細閱《蜀山》前幾集,除了遁世避亂思想頗濃之外,並不甚奇;與一般武俠小說大同小異,也寫俗世俠客,也寫江湖恩怨。但何以越寫越神怪而進入“另一度空間”呢?筆者認為,這是由於內、外兩方麵因素交相激蕩的結果:
一、內在因素——首先是技擊武俠小說的時空限製多,不能完全發揮其自由無礙,天馬行空的想象力。其次是他竭力要擺脫平江不肖生《江湖奇俠傳》那種忽而武俠(施展軟、硬、輕功及暗器),忽而劍仙(施展飛劍、法寶、神通及幻變)的格局與影響,因此隻有轉形易胎、自我作古,方能如神龍通靈,破壁飛去。況且峨眉在佛教稱之為“光明山”,道教則稱為“虛靈洞天”,均大有穿鑿附會、故神其說之餘地。
二、外在因素——隨著時局越變越壞,全中國人民皆飽受戰亂苦楚,雖生卻不樂;而日寇則步步進逼,燒殺擄掠,無所不為。至全麵抗戰爆發,竟造成“南京大屠殺”的世紀大慘案;死難的軍民同胞恒在三十萬人以上,而日軍更有以比賽殺人為樂者:如是種種,驚心怵目!使他一則深感“世界浮漚、人生朝露”,隻有托庇於仙道神佛之力,濟世救人;一則更深恨日軍凶殘無比,違反人道。正是“魔運方隆”、“吾道當興”。雖然在現實世界裏無法予以製上,但在小說中卻可以“除魔衛道”,表彰人間的正義與公平。
職是之故,《蜀山》從第六集起,越變越奇;一麵寫劍俠修真了道,苦練玄功,以拯救生靈為誌業;一麵又寫群魔亂舞,茶毒天下,紛紛以殺人、吃人為嗜為樂。因其小說的題旨端在於替天行道。邪不勝正,而內容又千奇百怪,無所不包;對身處於亂世的社會大眾來說,看此書不但可以“逃避”現實,而且還能得到心理上的“補償”與“移情”作用,當然樂此不疲,神魂顛倒了。我們從抗戰勝利之初,上海正氣書局重印《蜀山劍俠傳》的出書廣告詞,即可概見其廣受社會歡迎之一斑:
本書為還珠樓主一鳴驚人、刻意經心成名之作。自第一
集出版以後,佳譽鵲起;讀者歡迎如瘋如狂,盼望續集如饑
如渴。良以樓主學養精深,見多識廣;足跡遍曆名山大川,博
聞天地問奇情怪事;著為小說,深入淺出,雅俗共賞。故能
不脛而走,使遠近讀者望風而歸,聲勢浩大,無與匹敵也。內
容雖神怪至於不可思議,而加以咀嚼,無不合於古今哲理、中
外人情;絕非信口開河、胡言亂語者可比。所有盈虛消長之
理、邪正生克之勢、風雲雷電之變、情愛*之別、山水花
草之美、生老病死之苦等等,均有極切實之發揮。否則何能
抓住讀者心魂,得廣大讀者之歎賞哉?(27)
其所雲種種,殆為事實,無可爭議。戰後上海“共舞台”更將《蜀山》、《青城》小說故事改編成京劇連台本戲,亦一再造成轟動。
一言以蔽之,還珠樓主針對亂世哀鴻不滿現實而又想逃避現實的群眾心理,杜撰出《蜀山》的世外桃源、洞天福地、仙靈窟宅、珠宮貝閥,以供凡夫俗子賞玩圓夢;並以超脫輪回為人生最大幸福之歸宿;複針對弱肉強食“人吃人”的社會現狀,而將人性中的七情六欲、貪婪自私、爾虞我詐、善惡無常種種生命本質,一一加以形象化,並予同情的諒解或道德的譴責,固然在現實社會裏總是“道高一尺,魔高一丈”,處處充滿無力感,但他決不放棄漚歌光明、頌揚俠義與表彰人的價值尊嚴。
因此,我們若以社會學或文化人類學的觀點角度來看還珠小說,則《蜀山》並不比“人妖顛倒”的亂世中國更神怪;它隻是反映抗戰前後大陸社會百態與群眾心理的一麵“照妖鏡”而已。此鏡為還珠戛戛獨造,奧妙非常:“說真便真,說假便假;隨心生滅,瞬息萬變”(28)!
雖然大陸美學家張贛生曾把還珠樓主列為“北派四大家”之一,與白羽。鄭證因、王度廬等量齊觀(29);但以武俠小說藝術的原創力而言,還珠實淩駕於任何一家之上。其浪漫處固如天馬行空,發前人所未發;而寫實處亦若燃犀燭照,直有傳神阿堵之妙。凡閱《蜀山》有關“三峽險灘”一折者,均不能不為還珠觀察人微、纖毫畢現而又動人心魂之筆墨而傾倒(30)。
持平而論,還珠樓主以其絕代才情、慧思妙悟將中國的儒、釋、道三家思想融入武俠小說之後,乃把江湖或武林所描寫的有限時空,擴展為宇宙或世界之無限時空;因而鳶飛魚躍,一片天機,文學想象力與創作自由遂得發揮最大之餘地。
影響所及,不但三四十年代的武俠名家鄭證因、朱貞木、望素樓主等深受啟發,神功秘藝層出不窮;即如五十年代以降港、台兩地的武俠名家梁羽生、金庸、蹄風、張夢還、郎紅烷、海上擊築生、臥龍生、司馬翎、諸葛青雲、伴霞樓主、獨抱樓主、上官鼎、古龍、蕭逸、東方玉。柳殘陽、司馬紫煙以迄新生代的溫瑞安等等而言,亦無一不是自還珠小說的奇妙素材中“取經”,加以創新發展,始分別獲得不同層次讀者的肯定。甚至我們可以說,當代上乘武俠作品之所以星飛電漩、多采多姿,且好談玄說偈,相率以“境界”為標榜者,未始而非還珠啟迪之功而蔚為風尚的結果。
總之,《蜀山》內蘊之神奇玄妙是與還珠樓主融通儒、釋、道的生命哲學分不開的;舍此不圖,終貽“買櫝還珠”之譏。就這一點而言,還珠樓主在近代武俠小說發展史上的地位已足稱不朽;譽為“大宗師”實當之無愧。
[後記]
本文係應邀出席香港“首屆國際武俠小說研討會”發表之學術論文。原題為《論還珠樓主之小說奇觀與生命哲學》,一九八八年一月曾由台北《中央日報》副刊轉載,因附識於此。
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①黃漢立《論蜀山後傳之真偽》,收入葉洪生評編《近代中國武俠小說名著大係·蜀山劍俠傳》(台北:聯經出版公司,一九八四年),頁153一157。《蜀山》正傳最早連載於一九三二年天津《天風報》,隨交勵力印書局結集出版。因戰亂之故,時斷時續。抗戰勝利後,上海正氣書局取得版權,至一九四九年為止,僅出版到正傳五十集、後傳五集,猶未完。然五十年代香港鴻文書局重印《蜀山》,後傳卻出至十集。據黃氏考證,則後傳六至十集殆為書賈情人偽托還珠之作。
②徐國楨《還珠僂主論》,原題為《還珠樓主及其作品之研究》,上海《宇宙》雜誌複刊號第三一五期(一九四八年);後加以增刪成單行本《還珠樓主論》(上海:正氣書局,一九四九年)。
③李昉等編《太平廣記》,成書五百卷,目錄十卷,共五百一十卷。據楊家駱《太平廣記新考》,則太平廣記實引宋代以前書目共達五百二十六種;舉凡神仙、方士、異人、異僧、釋證、道術、報應、定數、幻數、感應、俄應、豪俠、妖妄、妖怪、精怪、靈異、再生、草木,昆蟲、水族、龍、寶、鬼、狐等等,兼容並包,無奇不有。還珠據此發揮,變化無窮。
④《七劍十三俠》(上海書局,一九○八年);不署作者名;平江不肖生向悄然《江湖奇俠傳》(上海:世界書局,一九二三年);《江湖怪異傳》(上海:世界書局,一九二三年);趙煥亭《奇俠精忠傳》(上海:廣益書局,一九二三年);萬籟聲《武術彙宗》(一九二八年),原刊本不洋,台北五洲出版社有翻印本。
⑤《法苑珠林·動量》篇曰:“大則水、火、風而為災;小則刀兵、饑饉、疫癘以為害。”按:小三災起於“住劫”中滅劫之未。是否即為世界核戰“浩劫後”之景況?存疑。
⑥工嘉《拾遺記》(台北:本鐸出版社,一九人二年)卷一,頁23;卷四,頁101。
⑦《蜀山》第二五九回所描述“混元一氣球”威力妙用,極近於今世美、蘇兩國研製成的超級核彈(相當於兩千萬噸*爆炸力總和)。此為《蜀山》第一次出現“核彈化”之異寶,餘類推。據查上海正氣版《蜀山》,該回編入原書第三十八集,出版日期為民國三十六年元月,距美國在日本長崎、廣島投放原子彈已有年餘。由此可知,還珠樓主係根據報載原子彈“連鎖反應”之爆炸力而發揮玄想,引入小說。
⑧張炎《詞源》卷下,收入《詞話叢編》(台北:廣文書局,無出版年代)第一冊,頁207。
⑨羅馬古典主義後期大文評家郎介納斯(Longinus)在著名的《論雄偉文體》(OntheSublime)一文中指出:“格調高昂的語言及其施之於讀者的效果,不是說服而是驟化(transport)。”意指文字力量能在刹那間感動或激動讀者,以致被作者征服。郎氏強調:“一枝雄偉的神來之筆,可以彌補天才的錯誤——雄偉及時閃耀而出,如雷似電,足可掃蕩四周的一切!”以上分見顏元叔譯《西洋文學批評史》(台北:誌文出版社,一九七二年),頁86、93、97。
⑩《西洋文學批評史》,頁656。
⑾李觀承《關於我的父親還珠樓主》,《南北極》一九八二年九月號;唐魯孫《我所認識的還珠樓主》,《民生報》副刊一,九八二年六月二十日。以上均收入葉洪生《蜀山劍俠評傳》(台北:遠景出版公司,一九八二年),頁287一310。另見李觀賢、李觀鼎《回憶父親還珠樓主》,《人民日報》海外版一九八八年三月十五日一四月二日。
⑿徐國楨,《還珠樓主論》,收入台北河洛版《北海屠龍記》,頁185一186。按所謂“書中人乃有七個化身”者,係指《蜀山》人物赤屍神君。
⒀《還珠樓主論》,頁209。
⒁阿瀾(李觀承筆名),《還珠樓主和張君秋在日本憲兵隊》,《明報月刊》一九八○年十二月號,頁82一84。按:近年來大陸出現許多“特異功能”者,皆具有若幹不可思議的超能力,類似佛、道二教所謂之神通、法力,迄今在科學上仍無法解釋。
⒂據佛教《俱舍論》中“三界”之說,天地間可依人的yu望之深淺有無而分為“欲界”(有淫、食二欲眾生之住所)、“色界”(無淫、食二欲,但仍著色相,其所居處及所用之物均極華麗講究)、“無色界”(空明無相,唯以心識居於深妙之禪定)三層境界;故“富貴神仙”雲雲正是“色界”題中應有之義。至於“博大真人”也者,典出《莊於·天下》篇;其純任自然之道,即所謂“天人合一”,可參見《莊子·大宗師》篇。
⒃佛教《楞嚴經》有雲:“縱有‘多智禪定’現前,若不斷淫,必墮魔道;上品魔王,中品魔民,下品魔女。”
⒄北邙山位於河南洛陽附近;自東漢恭王祉葬於此地以後,曆代王侯公卿多葬此。唐《新樂府》有《北邙行》詩,即詠歎人生無常,死葬北邙之故實。唐人工建、張籍亦有詩寄其意。
⒅“玄門”為佛、道兩家共同語,均指玄妙之法門;“正宗”一同出於佛家,謂初祖所傳之嫡派(見《雲峰禪師語錄序》)。至於‘玄門正宗’合稱,則疑為還珠樓主首創。
⒆唐文標《解剖蜀山——教你如何寫劍俠小說》,收入葉洪生評編《蜀山劍俠傳》,頁138一143。
⒇佛教《楞嚴經》卷九,如來說法,指陳十種禪那魔境皆因殺、盜、淫三業而現;如能悟徹,即不受魔擾而成正果。
(21)《辭海》(台北:中華書局,一九六七年)上冊,頁1024。帝釋即能天帝,為欲界忉利天之主,梵名釋迎提桓因陀羅:亦道教所稱玉皇上帝。此與佛祖釋迎牟尼簡稱釋氏有別,不可不察。又,據《楞嚴經》,阿修羅分為天趣攝、人趣攝、鬼趣攝、畜生趣攝四種;天趣攝之阿修羅即為修羅王,嗔怒好鬥,常與帝釋爭權。
(22)此為本書最長之回目,在我國通俗小說中罕有其匹。
(23)據佛教《涅槃經》引申其義,即陰魔以人體之眼、耳、鼻、舌、身、意(念)六根為媒介,造成外在色、聲、香、味、觸、法(幻想)六種汙染心靈之塵境;因其能“劫奪一切諸善法”,故名“六大賊”。另按魔頭幻相,破法敗道,最早見於唐人傳奇《韋自東》(裴鍘撰)。
(24)憔僥國又名周饒國,典出《山海經·海外南經》,人長一尺五寸至三尺,為侏儒之祖。
(25)據佛教《楞嚴經》說法,世間有十種仙:“不依正覺修三昧,別修妄念;存想固形,遊於山林人不至處……斯亦輪回,妄想流轉,不修三昧;報盡還來,散入諸趣。”這十種仙分別是:地行仙、飛行仙、遊行仙、空行仙、天行仙、通行仙、道行仙、照行仙、精行仙、絕行仙。是故,《蜀山》中之散仙謝山、葉繽(俱非“玄門正宗”)非皈依佛門不可。
(26)分見《蜀山劍俠傳》第二二二、二四五、二八○、三一三回。
(27)見一九四六年上海正氣書局新版《蜀山》備集所附出書廣告詞。
(28)《蜀山》一八三回描寫軒轅至寶“九疑鼎”中所呈現之盈虛世界,內寓道家有、無相生之理;而“吳天鏡”(又名太虛神鑒),正係唯一·克星。
(29)張贛生《中國武俠小說的形成與流變》,收入《河北大學學報》一九八七年第四期,頁38一45。
(30)《蜀山》二四七回描述長江三峽中纖夫之勞,句句寫實;而全段文字以“所爭不過尺寸之地”作結,更是筆力萬鉤,餘意不盡。
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