第三輯 聖人與閑人2
阮籍與尼采
阮籍（210—263）是公元3世紀的中國詩人兼哲學家，尼采（1844—1900）是19世紀的德國哲學家兼詩人。他們兩人，文化背景截然不同，生活的年代相隔一千六百多年。然而，每讀他們的詩文，我常常不由自主地產生由此及彼的聯想。
也許，他們所處的時代具有某種共同特征。阮籍處在魏晉政權交替之際，戰禍連年，政局多變，個人命運風雲莫測，當時的知識分子對西漢以來居正統地位的儒家名教普遍喪失了信仰。尼采的時代，歐洲的基督教信仰及其道德觀念正陷入空前的危機。中西的傳統信仰迥異，傳統信仰的危機卻是兩人所麵臨的相同現實。
也許，他們的性格風貌也十分相似。阮籍“傲然獨得，任性不羈”，蔑視禮教，脫落世俗，尼采則是一個直言不諱的“非道德主義者”。阮籍“當其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡”，而尼采也是一個著名的狂人。阮籍常常“登臨山水，經日忘歸”，而尼采則在南歐的山巔海濱飄泊了整整十年。阮籍嗜酒，尼采反對酗酒，但他“不喝酒就已經飄飄然了”（《尼采全集》萊比錫版第8卷第366頁），兩人精神上都有一種常駐的醉意。（以上關於阮籍的引文均引自《晉書·阮籍傳》）他們都酷愛音樂，阮籍“善彈琴”，著有《樂論》，並有琴曲《酒狂》傳世，尼采也自幼喜愛彈琴賦曲，一度打算畢生從事音樂。他們都是哲學家，阮籍著有《通易論》、《通老論》、《達莊論》，在正始名士中是一位談玄高手，而尼采更是西方哲學的一代宗師。他們也都是詩人，阮籍留下了千古名作《詠懷》詩82首，尼采的詩作在德國近現代詩史上占據重要的一頁。
當我把相似的時代特征和性格風貌聯係起來思考時，我發現，使我對阮籍和尼采產生彼此聯想的原因是，他們都在傳統價值觀念發生危機的時代覺醒了一種悲劇意識，又在這種悲劇意識的支配下倡導和實踐一種審美的人生態度。無論是在阮籍身上最卓越地體現出來的魏晉風度，還是作為尼采思想特色的酒神精神，實質上都是一種悲劇-審美的人生態度。這是兩者的真正共通之處。
現在我試著說明這個論點。
一、悲劇意識的覺醒
在一般人的觀念中，哲學家以深刻見長，詩人以敏感稱勝。然而，真正深刻的哲學應該也能撥動敏感的心弦，真正激動人心的詩必定也具備哲學的深度。達到這個地步，哲學和詩就交融了。
有一個領域，是哲學的理智和詩的情感所共同分有的，是深刻的智慧和敏感的心靈所共同關注的，這就是人的命運。哲學自命是對終極問題的思索，可是，還有什麼比人的命運更配稱作終極問題呢？詩是心靈的呼喊和歎息，可是，如果這顆心靈對於人的命運並無深刻的感受，它就隻能流於瑣屑的多愁善惑。
人的命運充滿種種偶然性，卻有一個必然的結局，這就是死亡。
在一定的意義上可以說，死亡為哲學、宗教、藝術提供了共同的背景。在這背景下，哲學思索人生，宗教超脫人生，藝術眷戀人生。既然人必有一死，短暫的人生連同它所有稍縱即逝的悲歡離合還有什麼意義？當哲學直麵人生的這一悲劇性方麵而發現理智無能做出解答時，一種悲劇意識覺醒了。這時它隻有兩條出路：或者向宗教尋求解脫，否定有限的人生並禁絕生命的欲求；或者向藝術尋求安慰，在審美的陶醉中體驗有限生命與無限本體融合的境界。
一切宗教在本質上都是否定人生的。基督教把生命看作純粹的罪惡，人生隻是贖罪的過程和進入天堂的準備。佛教把生命看作純粹的苦難，人生的目標竟是徹底擺脫生命而進入滅寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促還有什麼悲劇性可言？反倒是值得慶幸的事了。所以，宗教其實是對悲劇意識的扼殺。在基督教統治歐洲以後，希臘人的悲劇意識死去了。在佛教風靡中國南北朝以後，魏晉時期萌發的悲劇意識夭折了。
另一方麵，倘若對人生的悲劇性方麵視而不見，或者故意回避，當然也談不上悲劇意識。中國的儒學就屬於這種情況。孔子“不知生，焉知死”，對於生死的問題采取回避的態度。他的哲學實際上是一種倫理學，注重的是個人的道德修養和社會的倫理秩序。他從來不把人的命運放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲學絕無詩意一樣，在他那裏，藝術（音樂、詩）也絕無本體論的意義，而隻是道德的工具。
真正的悲劇意識既不同於完全出世的虛無主義，又不同於完全入世的功利主義。不妨說，它背靠虛無，卻又麵對人世。它一方麵看到人生的虛無背景，另一方麵又眷戀人生，執著於人生，無論如何要肯定人生。正是這種深刻的內心衝突賦予了人的命運以悲劇性質。在阮籍和尼采身上，最使我們感動的就是與人生的悲劇性息息相通的這種內心衝突。
當然，魏晉人悲劇意識的覺醒並非始於阮籍，更不限於阮籍。從開一代詩風的漢末古詩十九首，中經建安、正始、元康諸代詩群，直到晉代大詩人陶淵明，綿綿二三百年間，慷慨悲涼的憂生哀死之歎悠悠不絕於耳，阮籍隻是其中的一位傑出代表。可以說，他把當時彌漫開來的悲劇情緒表達得最充分，也最強烈。
悲劇意識的覺醒，有其憂患背景。東漢末年以來，社會動蕩，戰亂、政禍、時疫不斷，不說普通百姓，即使是上層分子，生命也毫無保障，動輒罹禍，危在旦夕。阮籍的好友、與阮籍齊名的另一位竹林名士嵇康終於遭害，阮籍自己也隻是幸免於難。“但恐須臾間，魂氣隨風飄，終身履薄冰，誰知我心焦。”詠懷詩所悲歎的正是這種憂患之境。在這種情形下，一個人很容易看破日常倫理關係的無謂，而把眼光從人倫習俗轉向人生更深遠的背景。儒家思想僅在安定的社會秩序四壁之內才有它的立足之地，現在這四壁頹敗了，人生的深邃背景或者說沒有背景暴露在人們前麵了。王弼注《老子》，“以無為本”，把虛無確立為本體，與海德格爾、薩特的虛無本體論一樣，何嚐不是人類根本價值觀念迷離失措的哲學反映？
阮籍的詠懷詩盡管文多隱避，難以猜測，其中響逸調遠的憂生之嗟卻是誰都能領略的。82首詠懷詩裏，浸透著生命無常的飄忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脫俗無親的孤獨感。
首先是性命飄忽、人生無常的喟歎：
“繁華有憔悴，堂上生荊杞……
一身不自保，何況戀妻子？”
“朝為美少年，夕暮成醜老。
自非王子晉，誰能常美好？”
“豈知窮達士，一死不再生！
視彼桃李花，誰能久熒熒？”
“開軒韜四野，登高望所思。
丘墓蔽山岡，萬代同一時。
千秋萬歲後，榮名安所之？”
“逝者豈長生？亦生荊與杞。”
“自然有成理，生死道無常。”
“人生若朝露，天道竟悠悠。”
“晷度有昭回，哀哉人命微。
飄若風塵逝，忽若慶雲晞。”
“生命無期度，朝夕有不虞……
榮名非己寶，聲色焉足娛？”
人生短促，天道悠長，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、聲色、榮名皆如浮雲不足戀。可是，悲觀裏有執著，嗟生正出於對生命的熱愛。於是仰慕老莊，渴求成仙長生，企望融入自然本體的逍遙境界。然而，正像魯迅所指出的：“他詩裏也說神仙，但他其實是不相信的。”《大人先生傳》中寫道：“天地解兮六合開，星辰隕兮日月頹，我騰而上將何懷？”魯迅解釋說：“他的意思是天地神仙，都是無意義，一切都不要，所以他覺得世上的道理不必爭，神仙也不足信，既然一切都是虛無，所以他便沉湎於酒了。”}fo}}fn}《魯迅全集》人民文學出版社1973版第3卷第499-500頁}/fn}中國知識分子的精神寄托，曆來是儒道互補。現在阮籍既不信儒，盡管尤好老莊，很想達觀起來，可是達觀裏有疑懼，其實並不真信齊生死之說，依然是戀生恨死。安身立命的價值目標出現了空缺，既不能入世務實，又不能真正超脫，於是有了彷徨迷惘的“失路”之歎：
“北臨太行道，失路將如何？”
“臨路望所思，日夕複不來。
人情有感慨，蕩漾焉可能？”
既懷憂生之感慨，逍遙無憂的“蕩漾”境界是不可能達到的了。那隻是“飄飄恍惚中”的一個理想，終究是“悅懌未交接”，隻好“感傷”不已。在這些詩句中，我們能深切地感覺到一種失去信仰的悲哀。《晉書》的阮籍傳中說他“時率意命駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。”正透露出他無路可走、莫知所適的內心悲痛。
一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之與社會世俗的格格不入，便導致了一種無可排遣的孤獨心境：
“感物懷殷憂，悄悄令心悲。
多言焉所告，繁辭將訴誰？”
“羈旅無儔匹，俯仰懷哀傷。”
“焉見孤翔鳥，翩翩無匹群？”
“獨坐空堂上，誰可與親者？”
在嵇康的詩作中，我們同樣可以讀到類似的憂患（“何意世多艱，虞人來我維。雲網塞四區，高羅正參差，奮迅勢不便，六翮無所施。”“世路多嶮峨。”“常恐纓網羅。”）、無常（“人生壽促，天地長久。”“生若浮寄，暫見忽終。”）、孤獨（“嗟我征邁，獨行踽踽。”“雖有好音，誰與清歌？雖有朱顏，誰與發華？仰訴高雲，俯托清波；乘流遠遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮當誰告，獨抆淚兮抱哀戚。”）之歎。不過，與阮籍相比，嵇康的性格似不那麼複雜，他還天真地相信神仙和長生，所以沒有那麼多迷茫之歎。
憂生、迷茫、孤獨，構成了阮籍詠懷詩的主旋律。在尼采的詩文中，我們聽得到相近的音調。讓我們來比較一下阮籍詠懷詩第一首和尼采的《最孤獨者》一詩。
《詠懷詩》第一首：
夜中不能寐，坐起彈鳴琴。
薄帷鑒明月，清風吹我衿。
孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。
徘徊將何見，憂思獨傷心。
《最孤獨者》：
此刻，白晝厭倦了白晝，
小溪又開始淙淙吟唱，
把一切渴望撫慰，
天穹懸掛在黃金的蛛網裏，
向每個疲倦者低語：“安息吧！”——
憂鬱的心啊，你為何不肯安息，
是什麼刺得你雙腳流血地奔逃……
你究竟期待著什麼？
兩者的相似之處是一目了然的：夜幕降臨，孤獨的主人公都是“不能寐”、“不肯安息”，都懷著“憂思”、“憂鬱的心”，都在“徘徊”、“奔逃”，都有一種不知“將何見”、不知“期待著什麼”的迷茫之感。
誠然，尼采很少作憂生之歎，相反倒是極力謳歌人生，痛斥悲觀主義的。但是，我們有足夠的證據說明，人生的無意義和竭力肯定人生這一悲劇性的矛盾折磨了他一輩子，是前者刺得他“雙腳流血地奔逃”，而他“期待著”的正是後者。正因為如此，他才不無理由地稱自己是“悲劇哲學家”。
尼采的悲劇人生觀是對叔本華的悲觀主義人生觀的揚棄。文藝複興以來，歐洲人的基督教信仰逐漸解體。它的最初結果是積極的，上帝的神聖光輝消散之時，人的太陽升起了。既然天國的期許是虛幻的，塵世的生活是唯一的實在，人們就沉浸在一種世俗傾向之中，貪婪地追求塵世的幸福。然而，隨著資本主義的物質主義惡性膨脹，隱含在基督教解體之中的歐洲人的信仰危機顯露出來了。物質的繁榮反襯出精神的空虛，塵世的幸福帶來的是幻滅之感。於是，叔本華的悲觀哲學應運而生。尼采在談到叔本華哲學的背景時指出：“當我們拒絕了基督教的解釋，把它所說的‘意義’判為偽幣，我們便立刻以一種可怕的方式遇到了叔本華的問題：生存根本上究竟有一種意義嗎？”（《快樂的知識》第357節）尼采認為，叔本華提出這個問題是他的功績，但他的答案是錯誤的。叔本華從人生根本無意義的前提得出了徹底否定人生的結論，在他看來，既然人的個體生存的必不可免的結局是死亡，人就應當自願否定生命意誌，認識到這種意誌本質上的虛無性，以虛無為人生最後鵠的。所以，他轉向東方宗教，把印度教的“歸入梵天”和佛教的“涅槃”當作解決生死問題的終極途徑。
尼采接受了叔本華的人生本無意義的前提，並且自覺地把它同基督教信仰解體的背景聯係起來。上帝死了，猶如地球失去了太陽，“現在它向何處運動？我們向何處運動？……我們豈不好像要迷失在無窮的虛無中了？”（《快樂的知識》第125節）破除了對上帝的信仰，我們看到了世界無意義和人生無背景的真相：“世事的推移毫不神聖，用人性的尺度來衡量從來不是理智、仁慈、公正的……我們生活於其中的世界是非神聖、非道德、‘非人性’的。”（《快樂的知識》第346節）“隻有一個世界，這個世界虛偽，殘酷，矛盾，有誘惑力，無意義……”（《強力意誌》第853節）
人生活在一個無意義的世界上，這使得人的生存本身失去形而上學的根據，也成為無意義的，荒謬的。然而，人的天性無法忍受一種無意義的生存，這便是人生最深刻的悲劇性質。於是，我們在尼采那裏也聽到了憂生之歎。他這樣解釋希臘人對於神話的需要：“希臘人知道並且感覺到生存的恐怖可怕，為了一般能夠活下去，他必須在恐怖可怕之前安排奧林匹斯眾神的夢之誕生。”（《悲劇的誕生》第3節）因為個人遲早要悲慘地死去，唯有沉湎於美的幻覺，為人生罩上一層神的光輝，才能忍受這人生。
人生虛無荒謬的念頭必定深深折磨過尼采的心靈。請讀一讀《查拉圖斯特拉如是說》中的那支《墳墓之歌》吧。其中說：青春的夢想和美景，愛的閃光，神聖的瞬間，對幸福的眺望，都消逝了，夭折了。從前我想跳舞，我的仇敵卻蠱惑了我最寵愛的歌人，使他奏一曲最可怕的哀歌，用這哀歌刺殺了我的狂歡。——這不是在說叔本華及其悲觀哲學嗎？然而，“我的最高希望尚未說出和實現！而我的青春的一切夢想和慰藉都已經死去！我如何能忍受？我怎樣挺住和克服這樣的創傷？我的心靈怎樣從墳墓中複活？是的，我身上有一種不可傷、不可滅、摧毀頑石的東西：這就是我的意誌。它默默前進，堅定不移”。尼采和叔本華的出發點都是人生的悲劇性質，然而當尼采繼續前進時，他同叔本華分道揚鑣了。叔本華因人生的悲劇性一麵而否定全部人生，在尼采看來，這是停留在悲觀主義而未能上升到悲劇意識。尼采不能忍受人生的無意義，出於旺盛的生命力和對人生的熱愛，偏要肯定人生，連同肯定人生的悲劇性一麵，肯定生命必含的痛苦和災難，如此來賦予人生以意義。由此結晶出了尼采所提倡的酒神精神和悲劇精神。“甚至在生命最異樣最困難的問題上肯定生命，在生命最高類型的犧牲中，生命意誌為自身的不可窮竭而歡欣鼓舞——我稱這為酒神精神，我以為這是通往悲劇詩人心理的橋梁。”（《看哪這人》）也正是在這意義上，尼采稱自己是“第一個悲劇哲學家”，即“悲觀主義哲學家的極端對立麵和敵對者”。
和阮籍相比，尼采對於人生的肯定更為明朗，賦予了明確的理論形式。在阮籍那裏，對人生的肯定是通過交織在憂生之嗟中的一股強烈眷戀生命的情緒表現出來的。無論阮籍還是尼采，都是悲觀中有執著，達觀或激昂中又有哀痛，這正是悲劇意識的內在矛盾，也是悲劇意識超出純粹消極的悲觀主義的地方。
如果說，魏晉時期悲劇意識的覺醒以戰爭和政治動亂造成的個體憂患為其背景，那麼，在尼采的時代，這種背景主要是資本主義的精神危機，是虛假物質繁榮帶來的幻滅感。在基督教信仰動搖以後，西方人曾經轉而相信科學萬能。然而，科學以創造物質財富為目的，並不能解決人生問題。尼采指出：“科學受了強烈幻想的鼓舞，一往無前地奔赴它的極限，於是蘊藏在它的理論本質中的樂觀主義在那裏碰碎了……一種新的認識，悲劇的認識，便突起浮上心來……”（《悲劇的誕生》第15節）阮籍對儒家和道家都心存懷疑，因此有窮路之哭。尼采對宗教和科學都加以批判，麵對他自己首先指給西方人看的價值真空，他也難免有迷茫之感：