江革(？一535)，字休映，濟陽考城(今河南蘭考)人。江淹之族侄。革幼而聰敏，早有才思，六歲便解屬文，其父江柔之深加賞器曰：“此兒必興吾門。”齊中書郎王融、吏部謝跳雅相欽重司徒竟陵王聞其名，引為西邸學士”(姚思廉《梁書》卷三十六《江革傳》)。
王僧孺(465—522)，本為王姓望族,至其父王延年，家道中落，生活清苦，其母以“鬻紗以自業”，少年王僧孺亦不得不“傭書以養母”(李延壽《南史》卷五十九《王僧孺傳》）。在窘迫的生活之中，王僧孺旁搜博采，成就了其淵博的學識。王僧孺的仕宦之途多艱，在齊之時，“司徒竟陵王子良開西邸，招文學，僧孺與太學生虞羲、邱國賓、蕭文琰、邱令措、江洪、劉孝孫並以善辭藻遊焉。而僧孺與高平徐夤俱為學林”。因而，王僧孺等人都參與了蕭子良主持編撰的《四部要略》。
王亮，字奉叔，琅邪臨沂（今屬山東）人。晉丞相導之六世孫。“竟陵王子良開西邸，延才俊以為士林館，使工圖畫其像，亮亦預焉。”(姚思廉《梁書》卷十六《王亮傳》）
謝璟，陳郡陽夏(今河南太康)人。少與從叔謝跳俱知名於當世，“齊竟陵王子良開西邸，招文學，璟亦預焉”(姚思廉《梁書》卷五十《謝徵傳》)。
何胤(446—531)，字子季，何點之弟。“年八歲，居憂，哀毀若成人。既長，好學，師事沛國劉讞，受《易》及《禮記》、《毛詩》。又人鍾山定林寺聽內典。其業皆通，而縱情誕節，時人未之知也。”“尚書令王儉受詔撰新禮，未就而卒。又使特進張緒續成之，緒又卒。屬在司徒竟陵王子良，子良以讓胤，乃置學士二十人佐胤撰錄。”（姚思廉《梁書》卷五十一《何胤傳》）
王搞，東海郯(今山東郯城)人。據蕭子顯《南齊書》卷三十九《陸澄傳》記載:“時東海王摘，亦史學博聞。曆尚書左丞。竟陵王子良校試諸學士，唯搞問無不對。”
賈淵(439—501)，字希鏡，平陽襄陵人。得其祖賈弼之譜牒學之真傳，為一代譜牒大家。“永明初，轉尚書外兵郎。曆大司馬、司徒府參軍。竟陵王子良使淵撰《見客譜》，出為句容令。”(蕭子顯《南齊書》卷五十二《賈淵傳》）
範岫(440—514)，字愁賓，濟陽考城(今河南民權)人。“岫早孤，事母以孝聞。與吳興沈約俱為蔡興宗所禮。……齊司徒竟陵王子良記室參軍。”(姚思廉《梁書》卷二十六《範岫傳》）
陸杲(459—532)，字明霞，吳郡吳縣(今江蘇蘇州）人，曾任“司徒竟陵王外兵參軍”(姚思廉《梁書》卷二十六《陸杲傳》)。
王峻，字茂遠，琅邪臨沂人，“少美風姿，善舉止，起家著作佐郎。……齊竟陵王子良甚相賞遇。遷司徒主簿，以父憂去職服闋”(姚思廉《梁書》卷二十一《王峻傳》)。
沈瑀，字伯瑜，吳興武康(今浙江德清)人。起家州從事、奉朝請。嚐詣齊尚書右丞殷禰，禰與語及政事，甚器之，謂曰:“觀卿才幹，當居吾此職。”“司徒竟陵王子良聞瑀名，引為府參軍，領揚州部傳從事。時建康令沈徽孚恃勢陵瑀，瑀以法繩之，眾憚其強。子良甚相知賞，雖家事皆以委瑀。子良薨，瑀複事刺史、始安王遙光。”（姚思廉《梁書》卷五十三《沈瑀傳》）
通過對“竟陵八友”為代表的竟陵王西邸文人出身的鉤稽和分析，我們可以發現這樣一個事實，即其中的成員大多來源於南方的寒士族群，這是一股不可輕忽的新興政治力量。魏晉以來，逐漸興起的士族門閥製度，使得形成“上品無寒門，下品無勢族”(《晉書?劉毅傳》)成為社會普遍的現象，世族、寒門兩者身份高下不同，所謂“服冕之家，流品之人，視寒素之子，輕若仆隸，易如草芥，曾不以之為伍”(《文苑英華》卷七百六十引《寒素論》)。在這一不合理製度之下，很多卓有才華的寒門庶族的士子幾乎失去了人仕的機會。一些才高的寒士自然心懷不平，常常在詩文作品中將自己身處門閥製度之下飽受壓抑的痛苦呐喊而出，其中就不乏左思《詠史》這樣的隹作：“鬱鬱澗底鬆，離離山上苗。以彼徑寸莖，蔭此百尺條。”也有鮑照《擬行路難》其六中的壯懷激烈和慷慨高歌:“對案不能食，拔劍擊柱長歎息。丈夫生世會幾時，安能蹀躞垂羽翼?”
竟陵王蕭子良身邊聚集了這樣一大批寒士知識分子，在某種意義上來說，是順應了一種曆史發展的潮流。就在南齊政壇上，以王儉為代表的文人政治集團與竟陵王集團並駕齊驅,形成對峙之勢，那是絕不應該忽視的。通過曆史文獻的考索，以王儉為首的這一文人集團，具有明顯的士族貴胄的印記。蕭子良竟陵王文士集團和王儉文士集團的對峙和力量的消長，實在是南朝曆史文化發展史上的重要關目，絕不可等閑視之。
先是，蘭陵蕭氏“永嘉之亂”後，“過江居晉陵武進縣之東城裏”，在那個門第觀念盛行的時代，南齊太祖、世祖也清楚地意識到，作為南人政權，他們要紮實政權根基，必須借重於高門貴族的門第、才學以及政治上的影響力。在蕭齊取代劉宋的過程中，蕭氏政權殺戮了不肯依附的名士袁粲，而對於褚淵等歸順者則委以重任。在這些士人中,琅琊王氏自然是蕭氏政權最為倚重的群體，蕭道成就曾獲得了王僧虔、王儉叔侄的鼎力相助。王氏叔侄在參與新朝的政治時，王僧虔主要以禮樂建設為重點，而王儉的參與則更為深入而全麵，《南齊書?王儉傳》說:“時大典將行，儉為佐命，禮儀詔策，皆出於儉，褚淵唯為禪詔文，使儉參治之。”在南齊的十餘年時間裏，王儉在政治、文化上有著舉足輕重的影響，乃至於齊太祖都有謂：“《詩》雲：‘維嶽降神，生甫及申。’今亦天為我生儉也。”(《南齊書?王儉傳》）
王儉在南齊初年的政壇上既手握遴選官員、教育太子等重要的職責，而且在學術文化領域一直是作為官學領袖而為世人所尊崇的。王儉崇高的地位，不但左右了江左的學術文化風氣，在朝廷的為政、用人等方麵具有關鍵性影響。作為固有高門士族的成員，王儉對寒士是心存偏見的，所以，在他掌權過程中，竭力阻撓寒士晉身仕途。
永明初，王儉的權勢日熾，這無疑會引起蕭氏政治集團中不少人的不適，甚至反感。齊高祖駕崩後，齊武帝蕭賾繼位，武帝就立自己的長子蕭長懋為皇太子(史稱“文惠太子”）。文惠太子亦對王儉之所作為深感不適,決意要培養自己的文武親信，以便更好地掌握權力，為以後的親政奠定堅實的基礎。因而，在太子和王儉之間自然會產生一些分歧，乃至衝突。永明五年的冬天，“太子臨國學，親臨策試諸生，於坐問少傅王儉曰：‘《曲禮》雲:無不敬。尋下之奉上，可以盡禮，上之接下，慈而非敬。今總同敬明，將不為昧？’……太子又以此義問諸學生，謝幾卿等十人，並以筆對。”(《南齊書?文惠太子傳》)這段對話之中，貌似是一個學術問題的討論，其實其中隱含著太子對於君臣之禮的強調，其實是在向王儉傳達出他要為君臣關係正名的企圖，也是借機提醒王儉千萬不要僭越本分和違背禮製。
南齊蕭氏王朝對王儉為代表的士族政治集團態度之轉變，皆緣於穩固政權的需要。當蕭齊政權穩固之後，蕭氏家族深感王儉等士族政治集團的政治主張及其所構建的社會秩序所存在的潛在威脅，使得出身並不顯赫的蕭齊政權深感不安和窘迫，為防止蕭氏政治集團處於難於掌控的被動局麵，南齊王朝必然會對以王儉為代表的士族集團采取措施，暗暗削弱其政治實力。這也許就是《南齊書?王晏傳》所說“(七年)時王儉雖貴而疏”。作為同胞兄弟，竟陵王蕭子良自然是文惠太子以及蕭氏皇族削弱王儉為代表的舊世族勢力最有力的支持者和執行者。王儉集團作為寒士知識分子謀求仕進路途上的障礙，寒士的這一強烈渴求在受到抑製之後，自然會尋找其他出路，此時的竟陵王蕭子良不計出身、招賢納士之舉便深得這批漢族士子之青睞，於是，竟陵王之西邸遂成為此輩人物心馳神往之地。在南齊永明年間，大量寒族出身的知識分子紛紛聚集於竟陵王蕭子良身邊，形成一個龐大的新興士人集群，故而史書有這樣的記載:竟陵王蕭子良“禮才好士，居不疑之地，傾意賓客，天下才學皆遊集焉”(蕭子顯《南齊書》卷四十《竟陵王列傳》)。
以王儉為代表的舊有世族政治力量，作為既得利益者，他們必然會竭力維護現有的政治思想局麵和社會秩序，將寒門士子摒棄在社會主流階層之外。而蕭齊王朝，尤其是以文惠太子和竟陵王蕭子良為代表的新生代，就急需在思想文化領域對舊有的社會秩序和學說有所突破，以求得學術、理論上的支撐。竟陵王團結和凝聚寒族知識分子的學術文化資源便是佛教，並將佛教作為與王儉為代表的舊貴族勢力展開攻勢的思想武器，借以最終瓦解王儉為代表的政治集團的思想基礎。李延壽《南史?竟陵王傳》記載有曰：“太子與竟陵王子良俱好佛氏。”而沈約在《齊竟陵王發講疏》一文中曾這樣說道:“竟陵王殿下神超上地，道冠生知，樹寶業於冥津，凝正解於衝念。若夫方等之靈邃，甘露之深玄，莫有不遊其途而啟其室也。秘藏之被東國者，靡不畢集，皆繕以寶縑，文以麗篆，凝光瓊筍，炫彩瑤縢。思欲敷震微言，昭感未悟。乃以永明元年二月八日，置講席於上邸，集名僧於帝畿，皆深辨真俗，洞測名相，分微靡滯，臨疑若曉，同集於邸內之法雲精廬，演玄音於六宵，啟法門於千載。濟濟乎實曠代之盛事也!”由此可見，南齊永明初年，在竟陵王蕭子良周圍，佛教的講經說法和研習之盛況空前。
三、蕭子良與南朝齊梁時期的佛教興盛
蕭子良西邸集團所從事和倡導的佛教文化活動，他曾招致了諸如釋曇準、釋僧辯、釋僧鍾、釋僧柔、釋慧次等高僧大德，集聚於竟陵王府邸，講論佛法,並創製了不少“經唄新聲”，史書中有謂:“道俗之盛，江左所未有。”每一開講，“其會如市，山棲邑寺，莫不掩扉畢集，衣冠士子，四衢輻轅，坐皆重膝，不謂為迮”(釋道宣《續高僧傳》卷五)。如此空前的盛況，在當時引起了極大的反響，王儉的《竟陵王山居讚》一文就以形象生動的筆調描寫了子良府邸道俗的盛況:“升堂踐室，金暉玉朗。璺璺大韶，遙遙閑賞。道以德弘，聲由業廣。義重實歸，情深虛往。濛梁在茲，安事遐想?”(文見於歐陽詢《藝文類聚》卷三十六）
蕭子良文人集團所從事的大量佛教文化活動，就佛教本身的發展來說，所涉及的領域有佛教義理、佛教音樂、佛教戒律、佛教儀軌以及佛教典籍的整理、編撰等諸方麵。唐代高僧釋法琳曾給予了很高的評價，其中有曰：“褰帷東夏，變越絕之風;擁瑞西河，改隆中之俗!”(釋法琳《辨正論》卷三，《大正藏》本）其中重點所講到的是對社會風氣和風俗的移易作用，這與蕭子良集團“開導人心”為基石的講論佛理佛法的出發點有著密切的關係，這樣也就使得佛教在中土得以迅速的傳播，使佛教真正從社會上層走向了民間和市井百姓中。竟陵王麾下的文士和經師、高僧大德，無一例外，在施以教化的經文宣唱：“為出家五眾,則須切語無常，苦陳懺悔;若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭;若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見;若為山民野處,則須近局言辭，陳斥罪目。”（釋慧皎《高僧傳》卷十三）所以，在探討竟陵王佛教活動的曆史意義時，我們必須對其講論佛法，辨析義理的側重點作一較為詳盡的評述。
1.聲勢浩大的佛理討論
蕭子良集團對佛學義理的講論，可謂規模空前盛大，蕭子良經常邀請高僧聚集，討論佛教的義法，對此，佛藏中有這樣的記載曰：“廣延勝道，盛興講說。”(釋道宣《續高僧傳》卷六）竟陵王集團組織的眾多佛學義理的宣講有多次，據劉躍進先生的研究，有年代可考的就有永明初年、永明五年、永明七年、永明十年四次(《門閥士族與永明文學》，第45—47頁）。其中規模最大的一次當數永明七年(489)十月的高僧集會，據《出三藏記集?略成寶論記》記載曰：“齊永明七年十月，文宣王招集京師碩學名僧五百餘人。請定林僧柔法師、謝寺慧次法師，於普弘寺迭講。欲使研核幽微，學通疑執即座，仍請祐及安樂智稱法師,更集尼眾二部名德七百餘人。續講《十誦律誌》，念四眾淨業還白。公每以大乘經淵深，滿道之津涯，正法之樞紐。而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論。故即於律座，令柔、次等諸論師，抄比《成實》，簡繁存要，略為九卷，使辭約理舉，易以研尋。”而這樣的講經說法活動還不僅僅集中在都城建康一地，甚至廣為流行於京畿一帶，乃至整個江南地區。《出三藏記集》卷十二《齊太宰竟陵文宣王法集錄》中，就記錄了竟陵王集團有《會稽荊雍江郢講記》一卷，表明其講經早已擴散到會稽、荊楚等地。從這些文獻的勾勒中，我們就不難想象竟陵王集團講經說法之活躍。
蕭子良集團所講的佛經，兼涉大、小乘，他們講論的大乘經典主要有《維摩詰經》(《淨名經》)、《涅經》等，在小乘經典方麵，則主要著力於《成實論》。在佛學的討論中，最為世人所關注者，則莫過於竟陵王集團所組織的與“涅佛性”學說相關的“神滅”與否這一問題的大討論。
因“竟陵八友”之一的範縝從子良遊於雞籠山府邸，但他不相信因果報應，盛稱無佛，於是便有子良、沈約、王融諸子的統領，與範縝展開激烈的論爭和辯難，範縝退而著《神滅論》，當時的輿論嘩然。範縝以“質用”關係說明形神問題，堅稱“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”(姚思廉《梁書》卷四十八），駁斥所謂存在不滅之“神”的宣揚。為此,竟陵王集團進行了聲勢浩大的辯論。這場論爭雖然以蕭子良等堅持“神不滅”論的一方失敗而告終，但集團成員蕭衍立國稱帝後，又再次組織朝臣、僧人進行辯論，蕭衍本人也親自上陣，聲稱“就佛理以屈佛理”，將《涅》佛性思想與中土“靈魂不滅”之說相結合，引人儒家心性理論，統合儒釋,堅持“神不滅”論。
蕭子良集團對神滅與否的辯論，本是宣揚佛教三世輪回、因果報應等理論，然以此為契機，卻引發中土早已存在的形神之爭，進而對《般若》空觀與《捏》佛性思想進行了深人探討。《涅》佛性思想與《般若》性空理論看似抵牾，實則相成，前者明其因行,後者顯其果德。中土人士將永恒佛性與本土固有的“人死為鬼，靈魂不滅”思想相比附，殊不知佛教中所謂“佛性”，不依賴生死中的“我”而存在，絕非中土所雲不滅的靈魂、精神，故將“精神”坐實為真實永恒存在的觀念，既與《般若》性空之理有違，又與《涅》佛性之說相悖。南齊年間圍繞佛性問題而展開的“神滅與否”的辯論，集團成員結合儒家“心性”學說，對佛性思想進行融合改造，最終使這場發軔於蕭子良集團、延至梁代續寫的論爭終結。此後，形神問題再未掀起波瀾，蕭子良集團引領的這場辯論在佛教思想史上的重要意義不言而喻。
蕭子良集團的講論佛學，還有一個非常重要的特點，那就是融合儒家文化，敷衍玄理，體現出儒道佛相結合的學術態勢，這在中國學術文化史上無疑是一個重要的進步。蕭子良集團的大多數成員都是學識淵博之人，對於“三玄”之學皆有所悟。他們在闡釋佛典理論的時候，尤其傾向於以儒援佛，在講論的文字上尤得意於引玄悟佛，所以，他們中的許多人在講經說法的過程中，“演玄音於六宵，啟法門於千載”(釋道宣《廣弘明集》卷十九）。特別是他們中的成員在注疏佛教經典的過程中，也自然而然地會融人中國的本土文化，思人玄微，雖也以經典為依，但“文玄則玄，文儒則儒”（釋道宣《續高僧傳》卷五)。在這一學術背景之中，儒道佛學術之間的相融、相攝日漸發達，竟陵王集團中的不少學者逐漸認識到:三教之爭，其本唯一。明其本者，直探心源;循其跡者，各設方便。但終極指向是個人內心覺悟，精神提升。就連蕭子良也意識到：“真俗之教，其致一耳。”（蕭子良《與孔中丞書》)集團成員中的沈約主張：“內聖外聖，義均理一。”（沈約《均聖論》)釋智藏在《奉和武帝三教詩》中也說道:“心源本無二，學理共歸真。”張融在《門律》具體論述佛、道二教的關係是甚至有謂：“道也與佛，逗極無二;寂然不動，致本則同。”孔稚珪也表示：“推之於至理，理至則歸一;置之於極宗，宗極不容二。”(《孔稚珪書並答》)這些無不透露出這樣一個重要的信號5即“三教同源”的思想意識漸已成為時代的主流，而這一共識為唐朝思想意識領域形成“三教統合”的思想傾向奠定了理論基礎。
2.佛教戒律的宣傳和踐行
蕭子良集團學習和研討佛理的同時，還頻頻組織宣傳《十誦律》等戒律，積極實踐於具體生活，注重修行，真誠踐履。永明年間，蕭子良集團曾組織兩位律師僧祐、智稱在京城宣講《十誦律》，聚集尼眾二部名德七百餘人到會聽講，規模宏大。另僧祐、法獻、玄暢等諸師還受命在三吳地區，大力宣講此律，並在信眾中宣揚受戒之法。在佛教諸戒律中首重殺戒，無故殺害生靈被認為與佛教慈悲理念嚴重相違。為此，集團成員積極宣揚生命之可貴，反對殺生害命，主張放生救生。他們並將之落實於日常生活，除了努力勸人為善、不殺生、不食活物外，蕭子良嚴守戒律，何胤的學生鍾杬曾向他建議道:“食蚶蠣不為食肉。”就遭到了蕭子良的怒斥。他們還主張為官一方，應積極救濟貧苦民眾。饑饉荒年，他們或施衣施食，或給予醫藥救治，使貧苦民眾免於死亡。戰亂年代,他們為民請命，請求上級長官赦免那些無辜被俘的普通民眾，以保全他們的性命。《出三藏記集》卷十二《齊太宰竟陵文宣王法集錄》中所載錄的各種戒律著作就有:《僧製》一卷、《清信士女法製》三卷、《與僚佐書並教戒左右》一卷、《教宜約受戒人》一卷、《示諸朝貴法製啟》二卷、《受戒並弘法式》一卷等多種。除了對出家人的僧製、受戒等有嚴格的規定之外，竟陵王集團對朝廷貴族官僚中的信眾也有很多嚴格的規定。在蕭子良的影響下，竟陵王集團中的不少成員，都能嚴加恪守，如周顆“清貧寡欲，終日長蔬食，雖有妻子,獨處山舍。衛將軍王儉謂顆曰：‘卿山中何所食?7顆曰：‘赤米、白鹽、緣葵、紫寥。’”(蕭子顯《南齊書》卷四十一《周顆傳》)沈約“性不飲酒，少嗜欲。雖時遇隆重，而居處儉素。立宅東田，矚望郊阜，嚐為《郊居賦》以序其事。”(李延壽《南史》卷五十七《沈約傳》)。他們自願摒棄滋味享樂，有意識地布衣蔬食，安於素樸節製的生活。
蕭子良還曾將自己禮佛、參佛的心得體會著諸文字，據宋代釋誌磐《佛祖統紀》卷三十六記載:“(永明）五年，友州進真珠佛像。司徒竟陵王子良居西邸，招致名僧講論佛法，造經唄新聲。數營齋戒。躬為僧倫賦食行水。嚐夢東方普光世界天王如來說淨住淨行法門，因著《淨行子》二十卷及《三寶記》。”因而，說到蕭子良的佛教活動，就不得不說蕭子良及其文士集團對佛教典籍的整理和編撰工作。
3.對佛教典籍的係統整理和編撰
永明年間，蕭子良積極組織信眾抄撰釋氏典籍，並在此基礎上，積極組織學士整理、編撰佛教典籍。其中有為宣傳教義而編大型佛教類書《內典》，對原典采取結合中土文化的“或牽散眾品，或彩剖正文”(僧祐《出三藏記集》卷五）的原則，表現出佛典編纂過程中“中國化”的思想傾向。此外，還有釋法雲的《成實義疏》四十二卷、釋僧旻的《成實論義疏》十卷、釋智藏的《成實論義疏》十四卷、釋智藏的《成實論大義記》、釋僧旻的《十誦義記》十卷、釋智稱的《十誦義記》八卷等。集團成員還采用詩、文、疏、論、頌等多種體裁撰寫弘揚佛法教理的論著，其中著名的有:沈約的《佛知不異眾生知義》、《六道相續作佛義》、《因緣義》、《論形神》、《神不滅論》、《究竟慈悲論》、《均聖論》、《為皇太子解講疏》、《竟陵王發講疏並頌》、《竟陵王解講疏》、《懺悔文》，蕭琛的《難範縝神滅論》，張融的《門律》，王融的《法樂歌詞》，周顆的《與何胤書論止殺》等。