一 未來的倫理學
身體倫理學屬純粹倫理學範疇，並不要求直接的現實性，它和規範倫理學關注的問題是不一樣的，身體倫理學關注終極合理性，規範倫理學關注技術性也即現實的操作性，因而是具體的和目的性關注方式，一個行為是否合乎規範倫理，是有條件的，身體倫理學是沒有前提的，它以自己為前提條件，身體倫理學不直接涉及事實存在（Sosein）的問題，不直接引出實在判斷，它是存在論（Sein）的。當然身體倫理學也建立判斷，但是身體倫理學的判斷是基於終極的身觀念，而不是基於具體的善的觀念，因為不從具體的善的方麵把握對象，人作為絕對善的體現而不是作為具體地善的體現，這樣人就不能放在任何具體的為他的意誌中加以判斷，不鞥為一個具體的合目的性所左右。例如，孝道的觀念就是這樣一個具體的合目的性，指向的是“父母”具體地合用，身體倫理學的範圍要求在這方麵是和規範倫理學對立的，它反對將人降格為具體合目的的形式，對任何形式的外在於個體自身的目的都是反對的。
在實踐倫理學的方麵：“善與惡本質上隻屬於自我而不屬於世界”；我是幸福的，或者不幸的，如此而已。我們可以說善惡並不存在。“尼采《查拉圖斯特拉如是說》中也說過同樣的話：“真的，我必須告訴你們永恒的善與惡是不存在的。”這裏存在的是人們對於規範的理解和解釋，因而規範倫理學的判斷是相對的，沒有絕對論的基礎。規範倫理學歸根結底就是對“我”（“我們”）有利（有害）得判斷，從這個角度講，規範倫理學就是經濟學，基於一種利益比較。身體倫理學正是在這樣的方麵構成了對於規範倫理學的分置。身體倫理學是對於具體地“我”（利益個體）和具體的“我們”之外有一個“他們”（“它們”）的關係構成了利益衝突：人類與大自然，國家與國家質檢，階級與階級之間，一個“集體”和另一個“集體”之間……人類中的“我”的析出也基於此，“我”是一個調整“集體”（“我們”）和“我”的關係的概念，在多數情形之中又總是表現為“我們”對於“我”的壓製。而身體倫理學就是要消解這樣的“我們”、“我”。人類生產力極端低下，人們無法從自然獲得足夠的生活資料，這時人類才作為一個“類”的“我們”（“集團”）出現在大自然的麵前，這樣的“我們”體現了人類和自然為敵的基本關係，人和自然無法達成真正的合作，人以壓迫自然的方式麵對自然，人是作為和自然對立的利益集團而存在的；同時因為生活資料的缺乏，人類內部處於嚴重的利益衝突之中，因而人類內部也分解為不同的“我們”以固定利益分配模式；“我”的產生也基於同樣的道理，大多數時候是體現整體存在對個體存在（“我們”對“我”）的限製性的概念。這就產生了規範倫理學對於“我”、“我們”的定位。隨著生產力的提高，人類有可能做到不是與自然為敵而是與自然和諧共處（人類的利益和“自然的利益”一致），人類內部在利益方麵也不再依賴利益集團的分置而維持社會的有機體的生存（事實上利益集團的作用在現代成熟自由市場經濟條件下已經削弱了，這是一個預兆）。身體倫理學對規範倫理學的陳述“我”、“我們”概念是擱置的。因為這樣的概念導致的是 對相對善的認識，而身體倫理學的中心問題是為絕對善立基。
身體倫理學要求的是一種對所有存在者而言都有效的善，而不是對部分存在者有效的善，而且這種善永遠是為我論意義上的善，例如，仇殺，殺者的善就是殺，這對於被殺者則是非善同樣，死刑也是這樣一種相對的善。戰爭：對侵略國是善（有利），對被侵略國則是非善；反侵略戰爭則認為對被侵略國是善，對侵略國是非善。這種同一戰爭，在參與者對方同時具有兩種對立的倫理學屬性的事實，證明實踐倫理學的善是無法在絕對類主體性上得到解釋的。身體倫理學正是在這裏作工作。就此，身體倫理學又是一種未來跌理想倫理學，而相對講，規範倫理學則是一種現實的倫理學。
身體倫理學取消了類的自我中心、集團的自我中心，而取一種“萬事萬物的自體中心”，一種貴身論的自中心的善——這個概念是反人的“類中心”（貴人——以人為貴）以及人的社會學的“集群中心”（貴群——以集團為貴）、（生命的中心主義（貴生——以有生命之物為貴）德，它包含了對自然“物”的自體中心的承認（貴物——所有自然存在的尊重）。從人類的方麵考量，自身倫理學奠基於對人的身體性存在的認識——貴身論思想。古往今來，幾乎一切規範倫理學都包含了一個對人的身心二分法，都在終極的方麵可以歸結為靈魂中心主義——依靠靈魂的力量來維持倫理的意義：靈魂管理肉體，人的身心割裂在這裏不可避免。而理論倫理學則不能奠基於此，相反它是對這一劃分的取消，它將自己奠立於原始的身心一體的（身體性根據的）人的基礎之上。
二 身的倫理學意義
身體倫理學由個體的根據於身體性的人出發也在終點上回到這個身體性的個人。存在就是身體，離開了身體就無所謂存在；隻有人的身體性存在才是獨一無二的，身體的“此時”和一個“在這裏”緊緊地結合著，這個“此時”的“在這裏”意味著相對於他的其他“此時”都隻能是“在那裏”，也即一個“在這裏”隻能為一個具體地身體性的存在所充實，換言之，一個身體性存在就是一個唯一的“在這裏”，它區別了其他的一切，使其成為“在那裏”，整合就是他的獨一無二性。而這一論證是無法放到靈魂概念上去的。“身”不僅僅是一個廣延物，身還是對其自身以及國有廣延物的領受，我們不能用對物的態度來對待身：（1）身為一個物，廣延實體——它——我將之定義為“肉體”；（2）身是對自身之廣延的領受——“我”，同時也是對其他一切廣延的領受，這個“一切廣延”也包括其他“身體性廣延”——意識到其他的身體性廣延對其身體也有領受——將那個身體性廣延領受為一個“他”而不僅僅是“它”——我將之定義為“包含了虛踐的身”——軀體；（3）身是統一了“它”——、“我”、“他”等豐富內涵的範疇，將自我置身於社會場域，從而獲得的一種關係性的身——我將之定義為身份。但是，筆者並不認為，身份具有為倫理學奠基的意義，也不認為身份是“身”的某個本根，相反它是純粹的社會派生物，對身本身來說並不具有本源性意義。從上麵三個角我們老概括“身”的意義為“意識到自己存在的存在”。身是意義價值的源泉。是世界存在的依據，“身”通過來到世界使世界成為世界，一切“世界”隻有在身的參與中才成其為世界，身賦予世界以意義，就此，我們說“身”是世界上唯一的“自體”——它是自我建立、自我敞開、自我奠基、自我賦予的。
在這樣的意義上我們說身體具有為世界奠基的價值論基礎，構成身體倫理學的邏輯起點。身構成身體倫理學的起點。“身”是一個特殊物，是肉體，但是同時任何一個人都有“身份”，因而“身”又包含普遍性，身的這種普遍性來源於身對於他者身的相等地位的體驗，這種體驗基於身的自我體驗，身設定他者的身正如自己的身一樣。這就產生了身的相互關係——身份關係——的最基本模式。“軀體”則是“肉體和身份的中介”，它守護著肉體，檢視著身份，在以下幾個層麵上構成了身體倫理學的直接基礎。
一、純粹的自我——無規定性的“身體之物”，無論對我“自我的領受”還是“他者的領受”，“身體”在“他的”以及“我的”視野之中首先是一個“物理現象”——身體，因而，無論從“自我對於‘我’的身體的意識”的主觀方麵還是從“他者意識”對“我”的身體的意識的客觀方麵，“身體”的樸素性構成了身體倫理學的原始基礎；身體倫理學的主體方麵“我”隻是通過身體來到世界而實現“我”，而一個實現了“我”才是倫理學的，這就是身體的身體倫理學含義。質而言之，所謂的“心靈”首先是以同一於身體的方式出現在倫理學中的。在這樣的奠基中身體倫理學中就沒有“動機”——獨立的心靈的地位；在這個階段絕對的善就是對於身體的自我保全，一切有利於身體的自我更新與存在的都是善的，在這裏單個身體的勝利的感覺（快樂作為身體運作正常的信號；痛苦作為身體受阻的信號）構成了絕對善的第一個絕對領域。在身體倫理學中身體本身享有一個絕對的實在；（在身體倫理學思想中）與‘偶然’世界的斷定相對立的是關於我的純粹自我和自我的生命的斷定，後者是必然的無可懷疑的，，因而在這裏“身體”的唯我論也是絕對的。
二、“身體”作為倫理學主題意味著就單一主體而言的自為有效性。這裏必然引申出來的問題是：身體作為身體倫理學本體如何能使另一個身體的身體倫理學本體地為也成立？另一個“身”如何對“我”這個“身”也有效，“我”如何將對方不看成是客體——規範倫理學中的超級體（價值的終極評估者、上帝、聖人、領袖……）或者低級體（被評估者、群眾、大眾……）而看成是另一個與“我”地位等一的另一個“我”？否則身體倫理學就會像規範倫理學一樣需要依賴一個主體地位的等級製來解決相對善的“善相對於什麼”的問題。身體倫理學在奠基處必須解決這個問題，也即如何處理“我”（Ego）與“非我”（Alter）之間的關係——“非我”如何獲得“我”的地位。身體倫理學④需要“非我”（他）作為“我”來奠基就像需要本原的“我”一樣。其實前文對此已經涉及，“身體”的結構中前提性地包含了“非我”（他者）這樣的結構，自我創新了世界，也創造了自我的對立麵“非我”，自我需要一個對立物推動自己的發展，沒有對立麵就沒有發展，對倫理的直接體驗需要“非我”的在場和充實。這就是“軀體”上升到“身體”——意識到自己是一個軀體的軀體；這時身體之“我”不僅看到單個身體自我軀體的唯我論，還看到了外在於它的另外的軀體的同樣的唯我論：“我”不僅將之感受為一個異己的軀體（它），同時還將之感受為一個異己的但卻與我等同的“我”——在彼處的那個“它”（軀體）中有一個同樣的“我”籠罩著，這個“我”使那個“它”在我的意識中提升到“他”（從軀體上升到身體）的地位。因而“身體”是作為“我”和“非我”的關係的產物而來到世界的，它的為身體倫理學的奠基作用克服了純粹軀體奠基的絕對唯我論，這時產生了一種和絕對唯我論的對立的為他論，進而言之：“我”經驗“他人”，他人一方麵作為軀體被經驗到，另一方麵也作為在他們各自具有的意識中的“我”被經驗到，那些“我”與軀體交織在一起作為心理一物理的客體存在於這個世界之中，換言之，他們同時又作為心理-物理的客體存在於這個世界之中。換言之，他們同時又作為對這個世界而言的本體性存在被經驗到，這些身體在經驗著這個世界，經驗著我所經驗的同一個世界，並且同時也在經驗著“我”，就像“我”在經驗著他們一樣。“我”意識到我始終處於一種在“他”（作為對象的意識體）之中即在彼處的那個意識中的境地；換言之，彼處存在一個“我思”，“他”作為“一個意識”出現在“我”之中的，因而“我”是一切“他”、“它”存在的前提，同時“它”和“他”的統一物作為他者的意識體——一個不僅是物的“非我”，還有意識體的有意識的“非我”也是“我”存在的前提。換而言之就是，“我”意識到在“非我”的意識中的那個“我”。現在我們可以結論性地說“身體”為身體倫理學的奠基實際正是“在‘非我’的意識中的那個‘我’的奠基。”我“對在”非我“的意識中的那個”我“的堅守構成了身體倫理學絕對為他論的基礎。