宋代中和觀念並不是憑空産生的，它是在對宋代以前的中和觀念的基礎之上進行改造與深化而形成的。對宋代中和觀念進行討論之前，必須對宋代以前的中和觀念有一個清晰的了解，才能明白其由來與特色所在。另外，“中和”是一個泛化的範疇，與中正、平和、平易、中觀、辯證等概念範疇相關，在使用上他們時分時合，很有清理的必要，所以我們在討論宋代中和詩學之前先對其源流與概念進行清理與界定。
第一節 源流
一、先秦
衆所周知，我國的中和觀念源遠流長。在上古的典籍中，“中”與“和”最初是兩個不同的範疇。我們先來看“中”。《尚書·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”較早建立起了一個“執中”的普遍法則，《尚書·洪範》的“皇極”說，即“大中”觀念作爲“洪範”（即大法之意）之一，亦影響深遠。古代的聖人們自覺的將這一法則世代相傳，據宋代蔡沈《書經集傳序》所說，
然二帝三王之治本於道，二帝三王之道本於心，得其心，則道與治，固可得而言矣。何者？精一執中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也。
表示堯舜禹以此“執中”心法世代相傳，而《洪範》之“無偏無陂”、“無黨無偏”的方法論與“義”“道”等範疇聯繫起來的思路，成爲後代政治與道德中和的最早依據。
而“和”的範疇，最早是由西周史伯提出的，他說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。” {《國語·鄭語》}這裏主要講的是“和而不同”，用我們今天的話來說，就是多樣統一。史伯此處主要還在於要求多樣，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”，認爲隻有多樣的統一才是“和之至也”，是將多樣化作爲統一的一個必要條件來要求的。而多樣要達到統一，還要一個條件，就是這裏所說的“以他平他謂之和”，韋昭注雲：“謂隂陽相生，異味相和也”，並沒有講清楚“平”的意義，其實參照《左傳·昭公二十年》晏嬰關於“和”的言論，就容易理解了。
和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。
這裏講得很清楚，“齊之以味，濟其不及，以泄其過”，要求不及則濟之，過則泄之，也就是孔子所說的“無過不及”，也就是“平”，可見“平”即是“中”，這當然是中和觀念的表現。史伯所謂的“平”也即是“中”的意思。隻不過史伯重在談多樣，而晏嬰重在談統一，但二者本來就是一體而不可分開的。我們注意到史伯與晏嬰都是借聲味之和來比喻政治之和，“君臣亦然”。晏嬰更將此“和平”之理用於臣下對君上的補闕，認爲如此而得政平。而從教化而言，“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。”由聲味之和平而得心之和平，由心之和平而得政之和平。和平觀念已經建立了從藝術、道德到政治的一貫。
既然“和”具有多樣統一的內涵，那麽我們可以說整個世界都應是“和”的，《易傳》中的“太和”觀念顯然指一種普遍的和諧狀態。《周易·乾·彖》曰：
大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國鹹寧。
認爲乾道變化，萬物各安其位，各正其命，則得太和，由此萬國鹹寧。可以看到“大中”與“太和”都具有“洪範”的地位。
這裏我們已經分別找到了“中”與“和”觀念的源頭，由於“中”與“和”皆要求事物對立方的和諧共處，皆要求把握對立雙方共處的度，其實“中”觀念中包含了“和”的義素，而“和”觀念也包含了“中”的義素，已經顯得難分彼此。
先秦時人們已經廣泛將中和視爲觀照世界與處理問題的一個普遍原則。孔子對於中和思想的最大貢獻在於他提出了“中庸”的範疇，中庸也就是以中和爲日用之道，將中和賦予平常日用的意義，也是中和普遍原則的自然發展。後來的《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”更將此原則上升到生成萬物的形上地位。
孔子的中庸重於“費”的一麵，對於“隱”的一麵似乎談得不多。他對中和的認識主要在於道德領域，仍然限於形下之道。真正將中和與“性與天道”結合起來的當數《中庸》。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
由於孔子罕言“性與天道”，倫理尚缺乏形上的依據，《中庸》對此作出了努力，“天命之謂性”著眼於打通天人之塞，成爲宋明理學將心性學與本體論結合，其實也就是將倫理予以本體的論證的突破口。“恐懼”與“慎獨”於是有了形上的依據——道。而“喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和”已經留下了與性情結合的可能，宋儒由此切入，使中和獲得了一個極大的空間。