中一個眾所周知的事實，即在這個狀態中，人們都過著孤獨的生活，而沒有力求過共同生活的任何理由。但是他們卻從現代的觀點觀察這個事實，而現時代的特點是，人們生活在一起，也有一切理由這樣做。在這裏，盧梭的話中當然有許多是正確的。他的前輩和同時代人實際上是從文明社會的社會關係的觀點看待野蠻人的生活的。但是既然盧梭把原始野蠻人設想為極端的個人主義者，他對野蠻人的生活也就作了完全不正確的說明。而主要的是他自己本來就不可能找到家庭產生的充分原因。他說，人們學會了做石斧以後便開始用樹枝和粘土為自己蓋茅舍，這樣就產生了國家。但這很不明白。弄不清的是，例如，和盧梭認為是在學會蓋茅舍以前人們在其中生活的那些山洞比較起來，為什麼茅舍會更有助於建立男人和女人之間的其他關係。最後，盧梭在談到家庭的產生時，重複著（按照他的公正的見解）洛黨、霍布斯和其他許多作家犯過的那些錯誤：他用文明人的眼光來看待原始社會中的家庭關係，換言之，他以為一旦產生了男人和女人之間的長期聯係，一夫一妻製的家庭立即就會形成。他談到所有製的時候，又犯了同樣的錯誤：在他那裏，所有製是作為私人所有製一下子產生的。
現時，在盧梭看來原是不可克服的那一切困難，早已被關於人類的科學排除了。今天我們知道，按照路德維希·努阿雷的說法，“語言和理性生活來自為達到共同目的的共同活動，來自我們祖輩們原始時代的工作”；我們知道，用同一個作者的說法，人類的活動使語言的原始詞根獲得了內容。但是為了使我們遙遠的祖先們可能進行共同的工作，他們就不應當過孤獨的生活，象盧梭假定的那樣，而應該過共同的、多少廣泛的集體生活。人種學證明，他們的確是過著這樣的集體生活。對不能以自己的力量維持其生活的兒童的照料，就落在這些集體的成員身上。毫無疑問，家庭的發展過去和現在都同所有製的發展有著最密切的因果聯係，而所有製的發展又是為生產力的增長所決定的。不過原始時代的家庭和一夫一妻製的家庭是完全不同的，後者在盧梭看來乃是社會生活的第一基礎。同樣的道理，原始社會存在著的財富關係，跟文明時代產生和發展著的財富關係也是根本兩樣的。原始時代的野蠻人不是個人主義者，而是共產主義者。讀者也許知道錫蘭某個韋達族人的故事，這個韋達族人從一個歐洲旅行者那裏得到了一塊硬幣以後，就想把它劈成許多份，數目和他的血親聯盟中的成員人數相等。在盧梭所描繪的“自然人”那裏，不可能出現這樣的意圖，因為“自然人”過著孤獨的生活，而不是共同的生活。不是意識決定存在，而是存在決定意識。盧梭在其關於文化發展大概過程的猜測中既以這一無庸置辯的原理為指南，他就表明自己是一個真正有天才的人。不過他對文化發展最初階段的人類“生活條件”卻很少了解。因此他對這種生活條件的觀念完全不正確，這樣在把自己正確的方法應用於思考文化領域內人類最初的進步的時候，他就給自己造成了許多困難。
有趣的是愛爾維修並不認為原始人是個人主義者，雖然就其對文化史的觀點而言，他比十八世紀任何一個別的唯物主義者都更接近盧梭。他說，作為一種弱小的動物，人應該力求同其他的人聯合起來，一則保衛自己不受強大動物的傷害，一則攻擊動物來供自己食用。他指出：“由此產生有關漁獵的一切規則。”不妨補充一句，上述思想在愛爾維修那裏表現得不夠明白。
他發揮這個思想時使用的那些說法，也許會讓人認為，原始時代的人們隻有在特定地區的人口達到一定的密度之後才聯合為社會。對於十八世紀的作家說來，得到對推動文化發展的原因的正確猜測，比描繪“自然狀態”的令人滿意的景象要容易得多。
Ⅵ盧梭有一個很形象的說法：“曾把人類從自然狀態引向文明狀態的那些道路已經被人遺忘和迷失了”這些道路不可能遺忘，也不可能迷失，道理是非常充分的：因為正像野蠻人完全孤獨地在其中生活的那種狀態過去並不存在一樣，這些道路過去任何時候也是不存在的。毫不奇怪，盧梭縱有一切卓越的才能，也無法重新發現這些道路，和用自己的文化發展的公式來說明這些道路。他假設原始人過著完全孤獨的生活，這種假設給他自己造成的種種困難他隻是避開了，也隻能是避開了，而不是克服了。因為這個假設向他提出的任務，一般說來是無論如何也解決不了的。為了避免這些困難，他不得不滿足於一些很簡單很不清楚的看法。在這種情況下，事實上他頂多也隻能表現自己是一個很好的文章家。但是一旦他不再徒勞地尋找什麼可以從並不存在的完全孤獨的狀態中把人引導到社會生活狀態中去的那些道路，一旦他回到決定社會關係發展的原因上來，他就表露出十分深刻的思想，而且遠遠地超過了絕大多數和他同時代的人。
十八世紀的作家大部分都堅決地相信法製是萬能的。他們說過：“Cestlal egislati onquifaittout”（一切都以法製為轉移）。而他們所說的法製，首先是指關於國家製度的政治法製。他們對法製萬能的這種信念是和對意見支配世界的信念密切相關的：因為政治立法者的活動，雖然並非總是一帆風順，卻是始終自覺的，因為它永遠追求著一定的目的，而人的自覺活動是以意見為轉移的。信仰法製萬能是唯心主義曆史觀的許多表現之一。這種觀點為驚天動地的大革命事件深深動搖了。複辟時代的法國曆史學家已經懂得，社會思想的進程是由社會關係的進程決定的。因此他們就不再相信法製的萬能。基佐說，任何特定國家的政治製度在成為原因以前，首先是結果，這些製度本身是從特定社會的狀態中產生的，它們本身就依賴於“人們的文明生活方式”這是和十八世紀的觀點直接對立的觀點：
不是用特定社會的政治製度來說明該社會的文明生活方式，而是相反，特定社會的政治製度本身是用該社會的文明生活方式來說明的。
而這是更加正確得多的觀點。在十八世紀，隻有少數傑出的作家才接近了這個觀點。盧梭就是他們中周的一個。雖然有時他也不惜重複說，一切都以法製為轉移（他主要是在《懺悔錄》中重述這個觀點的），但是在自己的《論人類不平等的起源和基礎》中，他表現出是複辟時代法國曆史學家的一個先驅者。他認為私有製的產生先於國家的產生，或者換一句話說，人們的政治關係是用他們之間的公民的、財富的關係來說明的。他說：“政府的各種不同的形式，是由政府成立時人們所處的那種狀態的或大或小的差異而產生的。”在這種狀態中，越是平等，正在產生著的國家就越接近於民主政體：
反之，在這種狀態下，越是不平等，國家製度就越是經過貴族政體而接近君主政體。
國家的起源應該歸功於生產力的發展所引起的人們之間的不平等現象。而一旦產生了國家，它就會反過來成為不平等現象的原因。政治製度是特定的所有製關係的結果，但它也會影響這些關係，成為這些關係進一步變化的原因，擴大貧富之間的距離。盧梭這樣說。由此可從看出，他非常了解“政治”對作為其基礎的“經濟”的反作用。也許還可以說，他有意誇大這種反作用。他用鮮明生動的文字描寫文明社會中不平等現象的增長，他仿佛認為這種現象的增長同政治特權的聯係比它同經濟關係的聯係更要多些。革命前法國的這位作家認為當時的情形就是如此，因為當時的法國，站在社會等級最上層的永遠隻是擁有政治特權的人物。不過這個小小的偏差並沒有妨害盧梭很好地了解劃分為階級的社會的政治生活的內在邏輯。怪不得恩格斯在自己的《反杜林論》中稱他為卓越的辯證法家。
在對人的本性的看法上，盧梭跟和他同時代的絕大多數人的距離也是同樣遙遠的。他們把人的本性看作不變的東西，並且認為“立法者”越是依從人性的要求，“法製”就會變得越“完善”十九世紀的空想社會主義者也完全是這樣看的。他們中間的每一個人都把關於人類本性的這種或那種思想當作自己體係的基礎。他們中間的每一個人都按照這樣的思想建立了自己的島托邦。隻有科學社會主義的奠基者才清除了這種錯誤的觀點，他們指出，人的本性是隨著人類社會的發展而變化的。盧梭也了解人類本性變化無常。用他的話說，人的心靈、他的情欲逐漸改變的結果，最後就會獲得另一種本性。此一時代的人類不同於彼一時代的人類。假使第歐根尼沒有找到人，那隻是因為他在自己同時代的人中去找另一曆史時期的人。“野蠻人和文明人的內心和意向的深處是如此的不同，以致造成文明人至高幸福的東西，反而會使野蠻人陷於絕望。”盧梭不相信用抽象的方法解決道德問題的態度，就是對人類本性變化無常的這種信念的必然結果。他說，“哲學家們所不能解決的倫理上和政治上的無數問題”，隻有當我們用“事物的緩慢遞嬗”（lentesucc essiond eschoses）的觀點看待它們的時候，才能找到答案。這已經是我們熟悉的用存在說明意識的方法了。