作為社會結構的轉型，雖然發生在漢代初年，但其思想的準備則早在周代初年就有了。這就是前麵所說的周公之曆史作用的二重性。周公一方麵製禮作樂，試圖以此建立一種嚴格的等級化的社會秩序。但另一方麵，他的“敬天”與“保民”的主張，以及將政治倫理化和神學化的思路，卻又是從觀念上否定了等級化的貴族社會存在的合理性。特別是儒家學說產生後，更是將此種理念和理論係統化，且廣播於民間，從而形成一種占主導地位的理論形態。而且，將政治倫理化和神學化，在先秦諸子那裏，還不僅僅是儒家才有的，當時的墨家、道家、陰陽家等派別都是這一思想傾向，隻不過他們在這一方麵的思想不及儒家的係統罷了。因此，從這一層麵上說，由貴族社會轉為平民社會，知識分子起到了極其重要的曆史作用。或可說，自此之後，他們的處境日益尷尬，日益淪為被閹割的地位，很大程度上乃是由於他們自己的原因。說得形象點便是，閹割他們的刀子原本就是他們自己打造出來的。這真是中國文明的莫大悲劇。本來，這把刀子是用於對付統治者的，是為了防範統治者的專橫和殘暴，可在實際的功能中，卻被用來宰製人民，尤其是用於閹割知識階層。
從道德的層麵上看，由貴族社會轉為平民社會，應是曆史的進步。道理很簡單：政權如果始終把持在貴族手裏，以血統決定人們的社會地位，畢竟是不公平的。然而，中國的曆史就是這樣的複雜：貴族社會雖然不公平，但國家治理的難度卻要小得多。而平民社會看似具有道德的合理性，但其統治秩序的維係卻要困難得多。原因是：（一）由於沒有貴族力量的製約，國家權力集中於君王一人之手。秦漢以前，最高統治者在五等爵位（即“天子、諸侯、卿、大夫、士”）之中，天子同其他貴族，隻是等級的不同，而不是主奴之關係。而到了平民社會，天子和王公貴族，已不再是等級尊卑的關係，而是主奴關係。所以我們看秦漢以後的中國，不難發現天子已不在官階與爵位之列。朝中的官員有一品、二品……之別，但天子已不在品級之中。一品大員在皇帝麵前，同樣是奴仆，同樣誠惶誠恐。而且，權力總是同物質待遇聯係在一起的。平民社會的最高統治者，權力的高度集中，同時也就意味著他的物質生活之待遇也是王公貴族們無法比擬的。他是全體臣民的主子，也是全國財富的主人，因之也就可以隨心所欲，奢淫無度。但是他擁有這一切，全在於他坐在皇位上。一旦他從皇位上跌落下來，不但會變得一無所有，而且性命也保不了。所以，為了保全他的皇位，他必須竭盡全力。（二）由於權力向全民開放，任何人都有可能在“有德者王”之觀念的驅動下奪得最高的權力，所以皇權的不確定性也就相應增大，隨時都有可能江山更姓城頭易旗。換句話說，平民社會的權力結構和政治觀念都有可能導致社會的動亂。
社會的動亂，原因固然是多方麵的，但其最內在的原因則在思想文化方麵。因之，對於統治者來說，欲防止社會動亂，亦必須在思想文化方麵下功夫。而這也就是本文所說的“不帶血的閹割”。
“不帶血的閹割”，盡管各朝各代的方法有所不同，程度亦不同，但基本思路則是古今無別。具體說來，大致不外乎如下幾種閹法：
（一）以聖人的是非為是非
中國人格外崇拜聖賢人物。這一傳統在先秦時代就有了。不過，漢之前後的情況大為不同。漢以前，人們崇拜聖賢，主要是推重聖賢的道德人格，並非將其看作真理的化身；而漢以後，由於儒學獨尊，聖賢遂由道德楷模而變為真理的化身。堯舜禹湯等曆史人物退居其次，取而代之的是孔子和孟子。孔孟的言語遂被定為真理的尺度，一切以孔孟的是非為是非。此種做法延續到20世紀，便是以馬列的是非為是非，將馬恩列斯毛的語錄奉為“放之四海而皆準”的真理。尤其是人文社會科學研究，似乎找到一兩條所謂的“經典作家”的語錄作為論據，一切難題都可迎刃而解。
（二）以吏為師
以吏為師本是法家的提法，而且曾遭到過儒家的批評。可事實上，儒家同樣是奉行以吏為師之原則的。不同的隻是，法家的以吏為師是赤裸裸的，直接宣稱統治者的意誌是為人們行為的準則。而儒家的以吏為師有一曲折，通過“學而優則仕”和“君權神授”等觀念將統治者擺到師的位置上。在儒家看來，政權的合理性既來自民意，又來自天意，因為天意代表著民意。天是有意誌的，有仁心的，但對其知曉又隻能是極少數人。而這樣的人便是君王。君王之為君王，不在於他有多少權謀，多少武力，而是因為他有通神的本事。如是，君師合一，吏師合一。誰的官最大，其所擁有的真理也就越多，同時也就最有資格發號施令。這樣一種思想傳統給全社會帶來的是唯上主義的盛行。千百年來，中國人很少有自己的主見，一切都由“上麵”安排，緣由即在於此。
（三）將政治神秘化
將政治神秘化本是人類社會一個較為普遍的現象，就連西方社會也有君權神授的思想。但是，相對於其他民族，中國的情況又有所不同。第一，中國的君權神授論是同德治主義聯係在一起的，所謂“天予之”、“天奪之”雲雲，皆同為政者的道德修為緊密相關；第二，中國的君權神授論有一整套理論體係，直接同陰陽五行學說相聯係，特別得益於讖緯神學的支持；第三，中國的君權神授論帶有明顯的終極關懷之色彩，尤其對於臣民的忠誠和順從來說，更是這樣。中國人有“三不朽”的說法，即“立德、立功、立言”。而“德、功、言”三者在中國，皆同政治相關。或者說，惟有同政治相關聯（而且是以王權為軸心的），“德、功、言”才可能做到“不朽”。而在中國，宗教觀念淡薄，人們的終極關懷不在天國，而在身後的社會評價。他們追求“三不朽”，就是在他們看來，“三不朽”乃是中國人的終極意義所在。
（四）將政治血緣化
中國的政治同宗法和血緣有著緊密的聯係。據學者考證，“君”、“皇”、“王”皆同祖先崇拜有關。傳說也是這樣。黃帝是中華民族的共祖，我們至今還自稱為“炎黃子孫”，而黃帝在傳說中又是中國第一位君王，司馬遷寫《史記》，就是從黃帝寫起的。由於君王與祖先相同一，所以孔夫子才有“君君臣臣父父子子”的說法，民間才有將政府官員視為“衣食父母”的現象。血緣情感是天生的，非獨人類是這樣，就連一些動物亦有此種情感。統治者或部分思想家將人們的血緣情感用之於政治領域，將其作為忠君的情感紐帶，無疑使國民將血緣情感轉移到對統治者的忠誠。
（五）民本主義的價值關懷
在很早的時候，中國便有“民為邦本，本固邦寧”的說法。孟子更是提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的原則性口號。後來的唐太宗更是形象地將君與民比喻為舟與水的關係，“水能載舟，亦能覆舟”。發展到20世紀，更有“人民當家作主”、“全心全意為人民服務”等說法。可以說，從周代初年開始，綿綿三千年，民本主義的政治話語似一根紅線，一直貫穿下來。可是，曆史的實際情況又如何呢？客觀地說，中國的老百姓是最沒有社會地位的，從來就沒有處於“本”的位置。三千年來始終是官本位君本位，從來就不見民本位。那麼問題是，口號同實踐怎麼會有如此大的反差呢？秘密就在於，民本主義是作為維護官本位君本位的工具而被張揚的。因為民本主義的張揚，既可為在位的統治者提供道德的合理性，又可使臣民心悅誠服地為統治者賣命。特別對於知識分子這一群體具有莫大的欺騙性。知識分子大多是有理想和抱負的，而在中國的政治話語中，他們的理想主義同民本主義是一體的。他們為民眾的利益而呐喊，甚或浴血奮戰，但是他們的一切努力皆是事與願違。因為任何的統治者都是以民眾利益的代表而自稱的。這樣，他們的民本主義關懷不可避免地被統治者所利用，作為其維護專製獨裁統治的法門。而對於這其中的曲折關係，知識分子又是不明晰的。他們自以為是為人民服務，卻想不到他們的一切努力都是為了維護既定的統治秩序，或者說是為了迎接新一輪的獨裁統治。而且，中國曆代的統治者由於深諳內中的秘密，又總是利用這一法門，作為愚民和役民的工具，從而驅動人民（尤其是知識分子）將自己送到民本主義這把閹刀下麵。
（六）“士誌於道”的使命感
“道”是中國哲學的一個核心範圍，雖然不乏本體的內涵，但更多的則體現在政治倫理方麵，且同民本主義關懷不可分離。而且，在中國人看來，“誌於道”乃是安身立命的根本途徑，是“修齊治平”的另一種說法。故孔子說“朝聞道，夕死可矣”。由於將“道”作為人生的境界和社會運行的理想法則，所以中國知識分子又常常將其同君王的權威對應起來，從而有“道”與“勢”二分的說法，並將“以道壓勢”和“從道不從君”作為他們的價值追求。然而在實際的政治思維中，他們又常常將“道”與“勢”作一體看待。這主要是通過兩條途徑而達致的。一是直接將君王奉為“道”的肉身載體；二是通過“有德者王”、“得道多助，失道寡助”等語彙將“勢”與“道”合為一體。本來，試圖以“道”壓“勢”的士階層自以為是“道”的肉身載體，然而一旦他們將“道”與“勢”作一並看待時，“道”的肉身載體便變為君王了。這樣，他們“誌於道”的理想追求也就變成了為君主的統治而效命。
從以上幾端可以看出，不管是以聖人的是非為是非，還是民本主義關懷，甚或將政治神秘化和血緣化，在中國特有的觀念形態中，都是披著漂亮的外衣的，都是以堂而皇之的學說作支撐的。正因為如此，千百年來的中國人不僅很難識破其中的機巧，而且還將其作為他們所應追求的價值觀和是非觀。卻不知這諸多美妙的理論與理念，正是閹割他們內在精神的軟刀子。在這些軟刀子下麵，他們不僅失去了自主的精神，而且還將閹割他們的屠刀當聖物崇拜。
1998年2月
以吏為師
秦始皇以吏為師，一直受到後人的譴責。其實，秦始皇的治國方略，都是當時的法家為他設計的。他的以吏為師之國策，就是法家的李斯提出來的。司馬遷的《秦始皇本紀》就曾記載：
“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇上並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，人則心非，出則巷議，誇主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降於上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。”
司馬遷的這段記載，許多人都是熟悉的。我之所以有必要將其大段的引出，乃是因為文中包含著大量的思想史信息，至少從中可以得到如下幾方麵的消息：一、以吏為師乃是同焚書坑儒聯係在一起的；二、以吏為師和焚書坑儒的目的相同，都是為了強化中央集權的統治；三、焚書坑儒之必要，在於儒生和儒典乃是一種異己的力量，相當於戰國時期的處士橫議；四、以吏為師而不是以儒為師，體現的是儒法兩家的生死鬥爭，其結果是法家通過政權的力量而獲勝。
需要指出的是，以吏為師的思想並非李斯的發明，而是法家固有的家法。韓非在《五蠹》篇中就明確說過：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”
韓非也好，李斯也好，皆主張以法為教。吏為法的執行者，亦為法的肉身載體，整個社會也就自然是以吏為師了。其實，法家並非不要教，隻不過他們所奉行的教同儒生們不一樣。儒生們的教是文教，法家的教是法教。因之，秦始皇的以吏為師又可理解為以法教取代文教。