浪漫的一代：同一主題的變奏第四部分第十二章現代文人與中國社會現代中國文人的現象，大抵可被視為：以城市作背景的文學界上演的一出悲喜劇。序幕可以追溯至世紀之交，由1917年的文學革命揭開，當時一大群積極參與者突然擁上舞台，並隨著1925年"五卅事件"後的"左"傾結局而達到高潮，至30年代初期，這股狂熱才逐漸減退。1937年，日本的炮火把舞台摧毀了，才宣告這出戲劇的結束。中日戰爭開始了國家經曆的新長篇故事，延安插曲展示了共產主義文學史的新一頁。然而，文人不再是無可置疑的英雄，這從蕭軍的悲慘命運中可見一斑。
身份和疏離二三十年代，由朋友和傾慕者寫的大量"閑聊"文學，清楚地顯示了當時讀者最欣賞的，是文人那才智煥發的個性；他們所重視的，並不是作者專門的技藝，也不是作者瑰奇豐富的創造想像力，而是作者本身強烈的情感體驗。對於後來的讀者來說，這種作者個性和生活經驗的提升，說明了好些問題。
從漢朝司馬相如，唐朝李白，到清朝的黃仲則，傳統中國文人除了靠自己的作品知名，還以自己的生活和個性著稱。但在傳統中國，文學從來沒有成為得到社會確認的職業，文人在傳統社會也沒成為有獨立意識的一群人。性格或生活經驗的特質，仍然屬於個人氣質，而不是一個群體的特征。再加上傳統中國的文人跟學者與官員並沒有顯著的區別，文人的稱謂往往隻不過表示學者/官員文學的一麵。所以說，文人在社會中以文學為職業，是一種現代現象，且顯然與社會及政治情況的改變相關。
在一定程度上，文學實踐作為獨立職業是世紀交接後新聞業及出版業持續蓬勃的結果。然而，這種商業因素並非現代文人發展成受尊重一群的決定性因素。他們的群體意識還基於其他因素。現代文人有共同的生活體驗模式：他們出生於世紀之交，傳統環境正在衰落，他們成長階段見證了舊政權的迅速崩潰；20世紀的頭幾十年，他們逐漸成熟，被卷入製度變更的漩渦--不明朗的前途取代了傳統社會明確的生活前景。對這些萌芽知識分子來說，製度的變更，以教育最為劇烈。當教授外國專門學科的新式學校湧現時，馬上引起了疑惑和憂慮。
第十二章現代文人與中國社會中國現代作家的浪漫一代就是在這些多數位於省市中的現代學校裏，我們敏感的青少年感到有生以來的第一次解放。離家入讀大城市的新學校，代表了最早的雙重解放：首先是從傳統社會的自然環境中解放出來；其次是從傳統道德標準與社會習俗的整套禮儀體係中解放出來。一些誇張的個人行為，顯示他們與傳統環境(童年)的聯係開始分割；尤其值得注意的是，他們推翻了父母安排的婚姻。從過去解放出來的行為和感覺，使他們感到未來是令人歡欣鼓舞的：一旦推翻既定環境的繁文縟節，便可不斷展望未來，這時候是什麼都可能發生的。如今是由個人來決定自己的命運，因此，對自我的發現，成為建立新身份的第一步。自作主張的表現，見於挑戰風格守舊的教師或官僚，見於形成小組或社團來討論"新題目"，也見於交換互相欣賞的書信。通過閱讀梁啟超的文章和嚴複的翻譯，他們的思想躍進美好的新世界，他們的心靈感到激動--那可能是青春期生理階段的心理一麵，現在已經不受限製了。
開始嚐試文學創作，反映他們身份形成過程的第二個階段。為什麼創作文學？魯迅看到日本士兵砍掉中國農民人頭的紀錄片，解釋自己決心棄醫從文，是因為"我們第一要著，是在改變他們的精神"魯迅《〈呐喊〉自序》，《魯迅全集》卷1，第5頁。，的首要關注是改變中國人普遍的民族精神氣質和想法。從某個意義上說，魯迅通過文學來改變人們思想的主張，反映了傳統"文以載道"的思想。正如從五四運動反傳統的狂熱中可以看見，魯迅其實想傳遞的幾乎是對中國傳統的完全摒棄。魯迅擔當重要角色的《新青年》現象，清楚顯示他們在實現使命時的重大諷刺。當五四知識分子貶低中國傳統內容，他們的想法依然反映傳統知識分子普遍關注的義務承擔問題：傳統中國的知識分子，不論執政還是在野，幾乎實際上都是學者/官員，正如宋朝著名的政治家範仲淹所說："先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"。對國家的政治義務和對社會的道德責任，構成儒家承擔原則中兩個不可分割的要素。然而，讓知識分子承擔國家與社會責任的製度渠道，因1905年廢除科舉而永遠中止。軍閥混戰使現代中國知識分子的理想破滅，多數與政治脫節。鬱達夫在一篇文章的簡短按語中，尖銳地表達了這種感覺：自去年冬天以來，我的情懷，隻是憂鬱的連續。我抱了絕大的希望想到俄國去作勞動者的想頭，也曾有過，但是在北京被哥哥拉住了。我抱了虛無的觀念，在揚子江邊，徘徊求死的事情也有過，但是柔順無智的我的女人，勸我終止了，清明節那一天送女人回了浙江，我想於月明之夜，吃一個醉飽，圖一個痛快的自殺，但是幾個朋友，又互相牽連的教我等一等。我等了半年，現在的心裏，還是苦悶得和半年前一樣。
活在世上，總要做些事情，但是被高等教育割勢後的我這零餘者，教我能夠做些什麼？鬱達夫《蔦蘿集》(上海，1923)，第192-193頁。不知是無意還是有意，鬱達夫想到19世紀蘇俄(聯)知識分子的著名典型--"零餘者"對於蘇俄(聯)知識分子的疏離態度之闡述與討論，見理察德·皮佩編輯的《蘇俄(聯)知識分子》(紐約，1961)。書中包括了本傑明·施瓦茨的比較論文《試比較共產中國的知識分子》，第164-181頁。。中國知識分子把自己與國家相隔絕，高深的教育如今變得無用：現代中國知識分子參政的傳統渠道已被剝奪，除非他們願意把自己出賣給軍閥，或者接受蔣介石南京政府的高壓統治，否則的話，他們已經沒有政治作用。因此，鬱達夫心灰意冷的源頭，藏在他頹廢的外表之下。他故意墮落的幌子背後，可能是受良心譴責的思想，尋求適當的環境來承諾義務："活在世上，總要做些事情"。因此，文學界就替不少現代中國知識分子提供了這樣的適當的環境，作為替代政治服務的上佳選擇。這也是把注意力從國家轉移到社會上。梁啟超寫的一篇開創性文章《論小說與群治之關係》，提出了關於文學的社會功能的新準則，並引起魯迅回應：要改變社會風俗，必須破除中國的守舊觀念和風俗習慣。文學研究社把文學創作正式確定為嚴肅地實踐，被疏離的知識分子於是找到新的舞台來付出承諾、發揮影響力和謀生。文人在現代中國社會中，成為新社會有地位的一群，以闊氣的生活方式和美化的道德觀念來維持他們在大城市中心疏離的存在。
對現代文人來說，身份問題和疏離可以成為個人強項。以蘇曼殊為例子，注定"難以言喻的痛苦"的一生，可以有某種難以抗拒的魅力。被疏離的現代典型文人認為自己與眾不同。這種感覺也來自他們發現個人生活經驗的珍貴和獨特--他們感到自己人生的無窮變化和各種苦難遭遇，並不能充分獲得國人理解和欣賞。他們從社會政治的較廣闊角度探究，與其自我檢討不足之處，還不如放縱於自憐，采取妄自尊大的誇張態度，在個人的自傳作品中加以美化。換句話說，這種自我陶醉的態度所依據的不是社會政治而是浪漫：20世紀的中國文人，就像19世紀的法國藝術家一樣，因為自己"比常人有更強烈的感受"施羅德，第29頁。而感到不同。這種使他們注定一生受苦的高度敏感，也可以說是一種幸運，一種常人沒有的天賦感覺。因此，這種懷才不遇的浪漫態度成為現代文人自欺欺人的姿態，用來減輕他們對疏離的存在的憂慮。
1920年代的自傳文學，充滿了這樣的邏輯依據。成仿吾宣稱："一個文學家，愛慕之情要比人強，憎惡之心也要比人大。"成仿吾《新文學之使命》，《創造周報》2：3(1923年5月20日)。鬱達夫回應："文人比普通人加倍理智，加倍敏感。"鬱達夫《小說論及其他》，《洪不》2.1-7(1926)。另一位文學批評家說："每一個文學家，他的神經是最易於刺激的，他的同情心是淵博的，他的感受性是靈敏的；普通底人們所不以為痛苦的，他覺著十分痛苦，普通底人們所能忍受的，他不能忍受，普通底人們以為並不算什麼可同情的事，他卻迸出同情底血花。"侍桁《個人主義的文學及其他》，《語絲》4.21：462(1928年5月28日)。因此，正如成仿吾所堅稱的，真正的文人是"超人，他是人而神"成仿吾《真的藝術家》，《創造周報》27：3(1923年11月11日)。。
由於這種超凡的感覺天賦，文人認為自己與眾不同，並注定要孤獨；但也因為比較優勝，應該受到注意和贏得愛慕。這種表麵上的矛盾，是蘇曼殊、鬱達夫、郭沫若、蔣光慈以及他們眾多同輩的自我形象的特征，他們全部能夠充分利用這種必不可缺的浪漫姿態。正如夏濟安敏銳地看出，蔣光慈"如果受到攻擊，就表示被錯誤評價或疏離……因為過去每個偉大的浪漫主義者至少在人生的某段時期都曾被錯誤評價或疏離，蔣光慈因為自己屬於傑出的一群而感到安慰"夏濟安《黑暗的閘門》，第59頁。。另一方麵，如果文人不受攻擊，則悲傷地一再自認孤獨和痛苦，便能博取易受感染的青年讀者的同情，從而成為名人。因此，開始可能真的是"難以言喻的痛苦"，經過不斷申訴，最終成為美化的傳奇故事。個人問題成了一群人的姿態；感覺的特征退化為成名的資格。
政治和個性經曆了"五卅"事件，1925年以後出現的普遍"左"傾現象，令文人的政治疏離問題變得更加嚴重，但1925年至1937年的政治環境，替進退兩難的左翼作家解了圍。1926年的北伐為一些文學知識分子的"革命"目標提供政治承諾的簡短插曲。然而，因為蔣介石1927年4月在上海對共產黨員進行屠殺，所以從左翼的觀點來看，北伐不再是革命的。當左翼作家大力鼓吹革命文學時，革命本身是在最低潮的時候。對於左翼作家來說，諷刺的是"革命"一詞，除了城市工廠裏組織鬆散的工人運動外，便不再具備任何實質。因此，左翼作家利用無產階級文學的那些引人注目的語句在這新的革命陣營重新找到自己的定位。在1928年對無產階級文學的辯論中，魯迅馬上注意到另一個諷刺之處：左翼作家其實無可救藥地完全脫離無產階級的實際生活，他們的無產階級文學的幾個範例是虛的，隻是欺騙性地逃避現實。正如由辛克萊提出而得到魯迅認同的，全部文學可能都是宣傳，但未必所有宣傳都是文學--把別國口號胡亂借用來應用在尚未完全革命的本土環境的，則肯定不是文學魯迅《文藝與革命》，見《中國現代文學史參考資料》卷1，第240-242頁)。。
左派對這現實論點的反駁，見於正麵地重新修訂浪漫姿態。他們辯稱敏感的天賦令一個人不但情感更加強烈，而且對社會隱憂的感知能力也更加深刻。創造社的理論家成仿吾認為，因為文人被賦予更強烈的愛恨感覺，"文學是時代的良心，文學家便應當是良心的戰士"成仿吾《新文學的使命》，第3頁。，所以他們的作品真正反映了社會情況。救世主似的郭沫若，把作家的角色從懺悔者擴展到預言家和先知，而最終成為革命者："本來從事於文藝的人，在氣質上說來，多是屬於神經質的。他的感受性比較一般的人較為銳敏。所以當著一個社會快要臨著變革的時候，就是一個時代的被壓迫階級被淩虐得快要鋌而走險，素來是一種潛伏著的階級鬥爭快要成為具體的表現的時候，在一般人雖尚未感受得十分迫切，而在神經質的文藝家卻已預先感受著，先把民眾的痛苦叫喊了出來，先把革命的必要叫喊了出來。所以文藝每每成為革命的前驅，而每個革命時代的革命思潮多半是由於文藝家或者於文藝有素養的人濫觴出來的。"郭沫若《文藝家的覺悟》，《洪水》，2.4：135-136(1926年12月)。
1925年至1937年的那些貧乏的左派文學作品是否成為共產黨革命的先鋒？1942年，毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》，主要針對的就是這些城市左派作家，並清楚顯示郭沫若的論點是不成熟的。考慮到1920年代末及1930年代初的政治環境，這種把作家視為救世主似的詮釋，其實隻不過是另一種自欺欺人。蔣光慈的例子顯示左派作家與城市無產階級沒有密切聯係，與中國共產黨的地下工作者也沒有和諧的工作關係。他最終便因為小資產階級的品位和生活方式而被開除出黨。即使備受尊崇並在晚年成了左翼作家的魯迅，去世前也與中國共產黨的一些左翼同誌和地下工作者有一係列的痛苦糾纏見夏濟安《魯迅與左翼作家聯盟的解散》，《黑暗的閘門》，第101-145頁。。雖然魯迅和蔣光慈都被共產中國視為名人，但他們在這段左翼插曲中的政治困境顯示了左翼作家的主要窘況：他們熱心獻身革命事業，嚐試支持新興的城市無產階級(但其實他們對這些城市無產階級幾無認識)；他們急於以政治行動來逃避自己的政治無能，卻發覺自己和無產階級革命的真正實踐者--地下工作者們--格格不入；偏離這兩方麵的人，則憑借自我英雄的幻想，來重新闡釋自己的妄自尊大，期望能令自己如願以償。夏濟安評論這種文壇的"左"傾現象時說："五四運動造成許多反叛青年，他們把自我與社會相對立；當發現自己的力量在競爭中微不足道時，便稱頌一個社會階層--他們所認同的、神話化了的無產階級。"見夏濟安《魯迅與左翼作家聯盟的解散》，《黑暗的閘門》，第71頁。顯而易見，認同神話化的無產階級這行為本身，也被他們神話化了。
1937年爆發的中日戰爭，結束了這段城市左翼插曲。那時候，政治氣氛變成愛國主義，抗日戰爭這壓倒一切的國家目標令無產階級運動湮沒。由於多數文人都撤離沿海城市，投身到全國性的戰爭力量之中，他們20年來的政治無能與疏離似乎結束了。然而這種改變的政治傾向，並沒有令左翼作家活得較為舒適。蕭軍的遭遇就提供了一個典型的例子。
蕭軍的"愛國'左'傾行為"可以視作蔣光慈"浪漫'左'傾行為"的續篇。即使環境從城市上海變為鄉村延安，蕭軍的生活和思想與郭沫若、蔣光慈等城市左翼作家是多麼的一脈相承。蕭軍人生觀的中心，可以稱作英雄生機論，也是郭沫若和蔣光慈身上顯而易見的。英雄主義和英雄崇拜的主題，顯然是1920年代遺留給像蕭軍這種在1930年代嶄露頭角的新人的重要遺產。三位作家都同樣有一份外國英雄的長名單--特別是像拜倫和羅曼·羅蘭這樣性格堅強的人；中國的政治人物也當然包括在他們的英雄名冊中。郭沫若在回憶蔣光慈的時候，想起蔣光慈的書桌上曾經放過汪精衛和蔣介石的照片，這兩人被我們的年輕英雄崇拜者視為"中國的列寧和托洛茨基"郭沫若《創造十年續編》，第142頁。。郭沫若形容自己在1937年，既敬畏又欽佩地謁見蔣介石見楊殷夫《郭沫若傳》(廣東，1938)，第222-224頁。。在延安，蕭軍把魯迅、朱德和毛澤東歸為中國的三位偉大的現實主義者。三位作家在英雄崇拜的狂熱中，都找到充分的理由來崇拜自己--郭沫若作為土匪，蔣光慈作為革命詩人，蕭軍作為韃子/作家/革命者。
在政治疏離時期，英雄主義的狂熱和英雄崇拜都不可能產生直接的政治後果，隻能美化作家的孤芳自賞。一旦作家變得政治化並參與政治行動，主觀的英雄主義和英雄崇拜有時會與比較客觀的政治要求產生衝突。在左翼文學方麵，延安的新環境見證了一連串類似的衝突。毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》解釋了之前在城市文學界並不存在的新關係文學作為一種職業，必須為黨而不是作家本人所決定的特定政治目的服務。因此文人作為一群人的獨立性被永遠摧毀了。蕭軍的例子，顯示郭沫若把作家抬高為有遠見的革命先鋒，是與黨的列寧/毛澤東概念直接衝突的。蕭軍在郭沫若的基礎上，繼續自我陶醉，最終使他成為犧牲者。這是因為文人不論多麼敏感、認真和有遠見，都永遠不可能比黨的無產階級真正先鋒更有預知能力。蕭軍的犧牲，意味著政治戰勝個性，以及對中國作家的政治疏離作了最終裁決：一旦作家不再與政治疏離，便不再是現代文人。
(劉寶玲譯)第十三章情感的旅程胡適發表的著名文章《文學改良芻議》，激發了文學革命。胡適提出的八項主張，頭五項隻和新文學的形式有關，最後三項則談到內容問題：不模仿古人；不作無病之呻吟；須言之有物。周策縱《五四運動》，第274頁。1920年代創造的新文學是否符合這三項主張？很少學者願意處理胡適的含糊建議，或嚐試回答這個問題。胡適原先以"八不作"的形式提出的八項主張，雖然代表他對傳統中國文學某些主流趨勢的個人反應。那麼，新文學是否與傳統文學徹底決裂？在傳統和現代中國文學中，可以找到哪些主題和趨勢？我們談到的七位文人的作品，提供了比個案研究更加充分的資料。
後來也在哥倫比亞讀書的梁實秋，對反傳統的新文學運動有以下看法：我們中國人的生活，最重禮法。從前聖賢以禮樂治天下；幾千年來，"樂"失傳了，餘剩的隻是鄭衛之音；"禮"也失掉了原來的意義，變為形式的儀節。所以中國人的生活在情感方麵似乎有偏枯的趨勢。到了最近，因著外來的影響而發生所謂新文學運動，處處要求擴張，要求解放，要求自由。到這時候，情感就如同鐵籠裏猛虎一般，不但把禮教的桎梏重重的打破，把監視情感的理性也撲倒了。梁實秋《現代中國文學之浪漫的趨勢》，見於《實秋自選集》(台北，1954)，第8頁。第十三章情感的旅程中國現代作家的浪漫一代照梁實秋分析，新文學運動代表在情感上反對那些可以稱為形式化或儀式化的儒家規條。過去千多年來，這些儒家規條支配了中國生活和社會。要證明這個論點，先要評估情感的問題以及文學在中國傳統上的角色。
情感的傳統過往中國人的生活中，當然不是完全缺乏情感的。但對儒家來說，必須發乎"情"止乎"禮"。在這理想背後，潛藏了儒家思想的重要對立麵，即"內"與"外"的問題本傑明·施瓦茨《儒家思想的一些對立麵》，見戴維·S。尼維森及亞瑟·F。賴特《行動中的儒家思想》(ConfucianisminAction)(斯坦福，1959)，第54頁。。發乎內心的情感，可以視作人類天生人性的一種表露。可是，當"情"的迸發不再受"禮"約束時，問題就產生了。應該選擇"情"還是"禮"？孔子和孟子似乎都沒有充分處理這個問題。對於強調"禮"的規範和教育作用的荀子，認為"情"要受正確禮儀的約束。漢朝以後發展的一般儒家傳統，往往討論到"情"，但也未能完全解決這問題。主要繼承了孟子思想的眾多宋代理學家，傾向把沉重的道德枷鎖賦予本性"善良"的人。情感即使不被視為與天生道德截然分開，也被視為不重要的黃繼持《理學家之文藝思想試論》，崇基書刊，7.2：187-195(1968年5月)。。可能受佛教影響，"情"被貶為"氣"的較低層次，與讓人獲得道德本性的"理"的層次不同。因此，"情"被視為與"欲"同一個範疇，是不道德的"氣"變化出來的結果，所以"情"和"欲"都有邪惡的含意。直到晚明，"情"的問題才成為重要的道德題目，獲得廣泛的理性討論。
在儒家傳統越來越強調"情"的同時，也出現了"反傳統"的文學，反對文學除了"載道"就沒有任何價值的傳統觀念。亞瑟·韋利指出："認為文學有自己價值的相反主張，至少早在13世紀就已經出現，但普遍隻是零星而小規模的反對意見。這些反對的意見，實際上在16、17世紀之交產生了一些影響，這基礎一直維持到袁枚的時代。"亞瑟·韋利《袁枚：十八世紀的中國詩人》(YuanMei：EighteenthCenturyChinesePoest)(倫敦，1956)，第168頁。
亞瑟·韋利提到的反對聲音，可能見於16世紀末和17世紀初的所謂公安和竟陵派。據周作人說，這兩個學派提倡的"言誌"，與傳統"載道"觀念相反周作人《中國新文學的源流》第3版(北京，1934)，第34頁。。公安派的口號要求"獨抒性靈，不拘格套"同上，第44頁。。因此，周作人認為這兩個學派，是文學革命的真正先驅。
就在這種傳統中國文化的一般背景下，林紓和蘇曼殊這兩位先驅承擔了曆史重任。當公開宣稱自己是儒家學者的林紓，在描述自己對先帝及摯愛親人的懷念和哀吊時，他可以通過儒家信條來證實這樣做是正確的行為；也就是說，發自內心的真正情感，應該完全表露出來，正如孔子為了自己愛徒顏回之死而痛哭流涕一樣。然而當林紓據說為了外國的"茶花女"而流淚時，他已經遠遠超越儒教束縛而達到另一個境界：隻要是真心表達的個人情感，不論是否反映中國社會確立的道德規範，都可以是一個人主要的世界觀。通過為自己的道德尋求情感的基礎，並用道德觀使自己的情感合理化，是林紓在這過渡時期作出的貢獻。此外，林紓也選擇用古文來表達自己的情感。他的古文寫得文雅流暢。即使胡適在其他方麵嚴厲地批評林紓，但也稱讚林紓史無前例地用古文來翻譯和寫作小說，在這以前，沒有長篇小說是用古文寫成的胡適《近五十年來中國之文學》，見《胡適文存》第2冊(台北，1953)，第197-199頁。。
同樣麵對情感表達這個問題，蘇曼殊到中國傳統的另一個領域去搜尋。他沒有林紓那麼完全精通儒家經典，於是便聰明地把自己的一生和佛教、道教交織在一起。他所用的獨特方法，令人想起六朝的竹林七賢。就像他們一樣，蘇曼殊招搖地展示一種放蕩不羈的生活，並嚐試用佛學來為自己辯護。但他的隱士外表作為辯護的用途不及裝飾的用途大--使他的個性變得帶有傳奇色彩的魅力。中國生活中的佛教和道教遺產補充了越來越講求道德的儒家正統，因而被視為提供了中國傳統的浪漫一麵。佛教道教遺產也在詩歌中得以美化，這在陶淵明的詩篇中清楚地展示出來。蘇曼殊繼承了這傳統的兩種基本個人行為：自然和風流。這種觀點與儒家的內外兩極幾乎毫不相關，因為道家否定外在準則的束縛，讓個人的情感和本能自然流露。個人內在的自我，就等於外在的自我。在蘇曼殊的例子中，他的內心自我通過獨特的生活方式外在地表現出來，並推到極致，與傳統道德相分離。通過有意地美化這種傳統浪漫立場，蘇曼殊跨越前人，成了一個反傳統的先例：個人的情感本性不需要道德辯護；當個人的情感本能外化為一種生活方式時，便成為他惟一的性格特征，以及他創作的適當標誌。當蘇曼殊在其時代確立的社會習俗中招搖地展示自己的情感個性和生活方式，五四運動的文人就利用這些來挑戰和摧毀確立的社會習俗。
林紓和蘇曼殊用不同的方法去確定情感的中心地位，並宣布出現了以情感為根據的典型個性。情感作為存在的中心模式的普及，見於和林紓、蘇曼殊同時代的人，即那些在條約口岸的報人和文人。這些人在給大眾閱讀的小說作品中，創造了一個受儒家、佛教和中西元素影響的情感世界。這種用半白話寫的新一類流行小說，叫做"寫情小說"。阿英指出，這潮流是由吳沃堯的小說《恨海》開始的。為了替"寫情小說"辯護，吳沃堯指出："我素常立過一個議論，說人之有情，係與生俱來……上自碧落之下，下自黃泉之上，無非一個大傀儡場，這牽動傀儡的總線索，便是一個情字。大而至於古於人民胞物，與己饑己溺之心，小至於一事一物之嗜好，無非在一個情字範圍之內。"阿英：《晚清小說史》，第174-176頁。
伴隨晚清文學這種對情感的強調而來的，是對個性有所意識。普實克(JaroslavPruek)是其中一位學者率先在晚清傑作中注意到主觀主義的潮流。這些傑作包括劉鶚的《老殘遊記》、沈複的《浮生六記》、李寶嘉的《官場現形記》和吳沃堯的《二十年目睹之怪現狀》。所有這些作品顯示作家"重視自己的命運和自己的生活"。在某些情況下，作家會"把自己和角色定位為與整個社會相對立"普實克(JaroslavPruek)《中國現代文學的主觀主義和個人主義》，ArchivOrientalni，25.2：266-270，1957年。。這種突出作者個性的主觀傾向，在胡適文學改革的第七項主張"不模仿古人"中正式得到注意。
這種主觀傾向結合對個人情感的強調，也正是林紓和蘇曼殊所共同強調的。林紓致力辯明而蘇曼殊致力體現的重要一點是：要有正麵的價值，主觀表現的個人情感應該是真實的。這也可能是胡適提出和內容有關的三項主張的另外兩項時心裏所想到的。麵對某些晚清寫情小說及傳統詩詞中可能存在的過分自憐，胡適警惕新文學的實踐者："不作無病之呻吟"及"須言之有物"。
五四時期的愛情胡適"須言之有物"的宣言，其實是"文以載道"的現代信條。然而新文學的媒介，並非古文或詩歌而是白話。這種新的"道"也不再指儒教正統，而是指個性以及不加文飾地任意表達個性。五四運動使個人情感的堤壩崩決，如洪流般一瀉如注。鬱達夫的自傳小說激發了一大堆懺悔--也就是說，加劇了自晚清以來就不斷增強的主觀趨勢。1920年代的文學市場充斥著自傳(鬱達夫、郭沫若、王獨清、黃廬隱等人的作品)、人物傳記(例如沈從文寫的丁玲和胡也頻傳記)、日記(鬱達夫、徐誌摩、章衣萍)、書信和情信(郭沫若、宗白華和田漢的《三葉集》、徐誌摩的《愛眉小劄》、章衣萍的《情書一束》)。眾多小說作品也采用日記、書信或獨白的形式，更不用說作品中經常用到主觀的"我"。在鬱達夫、郭沫若和徐誌摩帶領下，自我揭示幾乎成為一時風尚--把作者內心最深處的感情和性欲秘密揭露出來。鬱達夫總結整個趨勢時，認為"五四運動最大的成就，在於發現獨特的個性。"鬱達夫《現代文學散文導論》，見鄭振鐸編輯的《中國新文學大係導論選集》(香港，1961)，第150頁。
這種個人情感如此強烈的爆發，以致新的白話文往往不足以表達激情。作家采用各種技巧來做補充，達到了誇張的效果。當時一位困惑不解的觀察家注意到，現代中國詩人比他們的西方同行，在情緒上激動六倍："中國現在流行之白話詩，平均每四行有一個歎號，或每千行有二百三十二個歎號。公認外國好詩平均每二十五行始有一個歎號。"章衣萍《古廟集》(上海，1929)，第103-104頁。
這種情感爆發的本質是什麼？基本組成部分又是些什麼？在《情感的旅程》這一章，會說明前麵幾章提到的代表文人的生活及作品所反映的一條主線的發展。在他們對人類生活的情感因素作開創性的探究時，這兩位先驅把握了情感因素的核心重要性，但並沒有把焦點過分集中，或者限製情感的範圍。林紓可能比較重視三種基本關係--君臣、父子和夫婦。這三種關係之間的相互影響，代表了人類情感的具體化。但這位本質上是儒家的說客，已經擴闊地包含了更多的個人寫照：他的母親、祖母、女兒、舅父、妾侍、墮落的女人、孝順的女孩。在這一大堆複雜的人類關係中，似乎已經出現了一條熟悉的軸心，指導他的個人情感。另一方麵，蘇曼殊超越了家庭的圈子，投身於遼闊的"情海"(條約口岸的文人令"情海"這名稱普及化了)之中。即使蘇曼殊的佛教看法認為情海隻不過是燦爛而短暫的"紅塵"，他還是把個人情感濫花在年輕而含情脈脈的女人身上。因此，情感和女人密切相關，性欲關係成了他的核心軸。鬱達夫在不斷的懺悔中，替這核心軸提供了顯然可見的情欲基礎--這大膽的行為，是蘇曼殊在有意或無意之間避免了的。然而，鬱達夫在墮落的性經驗後所渴望的卻是愛情：我所要求的就是愛情！
若有一個美人，能理解我的苦楚，她要我死，我也肯的。
若有一個婦人，無論她是美是醜，能真心真意地愛我，我也願意為她死的。
我所要求的就是異性的愛情！鬱達夫《沉淪》，第17頁。在鬱達夫和女人的幾段情感糾纏中，即使他和王映霞有過桃色醜聞，但由情投意合的女人所體現的愛情，卻始終是個未能實現的願望。對於自封為"零餘"的孤獨者來說，生活是黑暗的抑鬱平原，情感靈魂墮落地自我放縱，在平原上遊蕩。
這要留待與鬱達夫同時代的徐誌摩來體現和辨明在情感中占中心地位的浪漫愛情。奠基於熱情和信念的堅定看法，令情感的所有後果都顯得不大重要："我沒有別的方法，我就有愛；沒有別的天才，就是愛；沒有別的能耐，隻是愛；沒有別的動力，隻是愛。"徐誌摩：《愛眉小劄》，《全集》卷4，第273頁。許多其他作家互相交換徐誌摩的歡樂。一位年輕的小說家，在讀過徐誌摩的其中一則短篇小說後宣稱："我現在才知道情的秘和愛的偉大了。我到了現在，還是要承認我是為情而生為愛而活的。一個人的內部的心靈，假使沒有情愛的燃燒，那不就是沒有靈魂的軀殼嗎。軀殼沒有靈魂了，還有什麼希望呢！"劉大傑《"餘痕"之餘》，《晨報副刊》，1422：15(1926年1月11日)。另一位對羅斯丹(EdmondRostand)詩劇《西哈諾》的翻譯極感興趣的文人指出："愛情在文學作品中占了這樣重要的位置，是因為有愛情的一生能夠把靈魂放大到至高無上的境界。"夏康農《方譯西哈諾序》，《春潮月刊》，1：2：28(1928年12月15日)。最暢銷小說《情書一束》的作者章衣萍直截了當地宣稱："我是相信Loveisbetterthanlife的……戀愛是世界上最大的事。"章衣萍《古廟集》，第78頁。
所有這些對愛情的歌頌，說明了1920年代的一種更巨大的現象：五四運動不僅激發了文學和知識分子的革命，也推動了情感上的革命。在1918年通過《玩偶之家》把易卜生主義引入中國的胡適，堅稱對婚姻的新看法：婚姻是兩個人的精神交流，而不是根據外界常規而形成的聯盟。這種精神交流的基礎，如果不是愛情的話，會是什麼？緊接著胡適響亮的號召，周作人主張新文學應該仿效《玩偶之家》、《安娜·卡列尼娜》及《苔絲》等作品卜立德(DavidE。Pollard)《周作人與自己的園地》，AsiaMajor，第11冊，第2部分，1965年，第187-188頁。，強調男女平等和基於愛情的婚姻。茅盾收集1921年3個月內的創作資料，顯示在115樣文學作品中，有70樣是集中講兩性之間的愛情茅盾《評四、五、六月的創作》，《小說月報》，12.8：2，1921年8月10日。。這個小調查顯示主觀情感的洪流傾注於愛情的漩渦中，尤其是那些解放男女青年之間的愛情。
文人本身是這潮流的領袖。實際上，在1920和1930年代，文人的流行形象往往是愛侶甚至陷於三角戀中的愛侶。隨便舉幾個例子：徐誌摩和陸小曼；鬱達夫和王映霞；蔣光慈和宋若瑜；胡也頻、丁玲和沈從文；蕭軍、蕭紅和端木蕻良。通過這些飽受愛情折磨的文學界名人的愛情行為和作風，個人性格的重要性得到廣泛承認。愛情成為新道德觀的總體象征，很容易地取代了傳統社會精神特質的禮教，且把禮教等同於外在的限製。在解放的一大趨勢中，愛情與自由等同；在某種意義上說，通過愛情和釋放自己的熱情與精力，個人可以真正成為既完全又自由的人。戀愛也被視為挑戰和真誠的行為，通過宣布脫離偽善社會所有的人為限製，找到真正的自我，並向愛人展示自我。因此，真愛隻會是美好的。正如由徐誌摩和早期的創造社成員所提出，在1920年代流行的三位一體的新信念：真善美--這無可避免是受當時的愛情精神所鼓舞的。
在社會反抗及知識界打破舊傳統的主張下，這種愛情的迸發隻能暴露理論上的不足。徐誌摩和五四的同代人，千篇一律地用有活力而又激進的語言來界定愛情，例如"方法"、"才幹"、"潛能"、"精力"。愛情不是基於固定的概念，而是基於不斷變化的情感。愛情不是代表一類思想，而是代表個人經驗的洪流。許多動聽的抽象概念，例如自由、美麗和真理，隻不過是情感上的理想，源自狂喜中捕捉的奔放思想。因此，除了"柏拉圖式愛情"以外，柏拉圖被冷落在一邊。由於五四的陳詞濫調剝奪了任何哲學基礎，"柏拉圖式愛情"隻不過指兩性之間沒有性行為或性衝動的愛情。現代中國知識分子熱情的腦海中，很少想到愛情可能在哲學或理論上的適當含意。