第十二章
花五葉”燈燈相傳據《壇經》所記，惠能的弟子有45人，著名者有荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺、南嶽懷讓、青原行思及《壇經》的記錄整理者法海等人。其中南嶽懷讓下傳形成溈仰宗和臨濟宗兩個支係；青原行思下傳曹洞宗、雲門宗和法眼宗三個支係。世稱禪門五宗，也被譽為禪宗的“花五葉”。
神會，俗姓高，襄陽人，小時候讀《後漢書》知道佛教東傳故事，於是對佛教產生興趣。長大後放棄父母為他安排的仕途進身之路，到襄陽府國昌寺跟從顥元法師出家。後來聽到惠能弘揚禪宗的傳說，投奔曹溪參學。在回答惠能詢問他從何而來時，神會以《金剛經》裏的句禪語表明心跡：“無所從來，亦無所去。”惠能很賞識他，臨終前在已經放棄了衣缽傳法的情況下，秘密向其傳授心印（相當於遺囑繼承），並讓他去北方傳法，實際上是寄希望於他把“南能北秀”分裂的禪宗法統重新統起來。
神會後來到南陽、洛陽、滑台（今河南滑縣）等地宣傳惠能的學說。經過20年努力，惠能創立的南宗頓悟法門取代神秀的漸悟學統，在中國北方樹立了禪學正宗的地位。神會名聲大振，被稱為禪宗七祖，也受到朝廷看重。
唐玄宗特地召他到長安，向其請教禪法及宗教政策建議。安史之亂期間，神會發揮自己的影響，為郭子儀的平亂軍隊籌集糧餉，因而在肅宗朝受到特別尊重。肅宗李亨敕令在洛陽荷澤寺為神會建造修禪的住所，荷澤神會之號即由此而來。唐上元元年（760年），惠能93歲去世，葬於洛陽寶應寺。肅宗尊諡為真宗大師，敕號葬塔為般若塔。
慧忠也是惠能的弟子，俗姓冉，越州諸暨（今浙江諸暨）人。慧忠對於惠能學說的傳播與神會不同，他講說不多，而是以長達40餘年的時間隱居在南陽白崖山黨子穀，用靜坐禪定的方式以身親傳弟子和信眾，發揮了“坐禪就是說法”的傳道方法。慧忠的修行實踐也產生了很大的影響，在玄宗、肅宗和代宗三朝都受到尊重，去世後代宗李豫敕令歸葬於白崖山黨子穀之香嚴寺，敕諡號大證禪師。
玄覺，俗姓戴，永嘉（今浙江永嘉）人，幼年與其兄齊出家，住永嘉龍興寺。玄覺先學天台宗，後到神秀門下求學，都不滿意。最後到曹溪拜謁惠能，留住夜談得很投機，回到永嘉後即改宗惠能禪學，世稱“宿覺”。玄覺對於禪宗的貢獻表現在理論建樹上，其講說和撰述計有《禪宗悟修圓旨》、《觀心十門》、《證道歌》，後由慶州刺史魏靖都編成《永嘉集》。
懷讓在惠能的弟子中是個意外出道的人物，因為他生性孤傲，惠能和其他人並不看好他。但他以堅定的意誌弘揚禪宗，並培養出超越自己的門人弟子，最終由弟子們創立了兩個禪宗支係——溈仰宗和臨濟宗，以惠能也沒有想到的另種方式使禪宗得到弘傳。
懷讓俗姓杜，金州安康（今陝西安康）人，十歲時就喜歡讀佛教方麵的書，20歲到荊州玉泉寺受戒出家，跟從恒景法師研習律宗之學，後到曹溪跟從惠能修行禪宗。惠能去世後，懷讓到南嶽衡山觀音台修行。衡山本來沒有懷讓的寺廟，他自己找到處山崖築台修行，宣講《金剛般若經》，逐漸吸引廣批弟子追隨。有個弟子名叫僧玄，在與官府打交道時被誣告犯了俗罪麵臨獄刑。僧玄向老師求救，懷讓設法將他解救下來，僧玄非常感激，說懷讓就是個救苦救難的觀音菩薩。人們於是把懷讓修行的住處稱為觀音台，後來正式建起禪寺，即稱般若寺。
懷讓於唐玄宗天寶三年（744年）壽終於南嶽衡山，在世68歲，為僧48年。20年後唐代宗李豫敕諡懷讓為大慧禪師，葬塔尊號最勝輪塔。這與他弟子對禪宗的進步弘傳有關。
懷讓的傳法弟子中以道最有成就。道原姓馬，世稱馬祖道。因受到懷讓的特別開7C，獲得頓悟。相傳道最初到衡山時自己造了個草庵坐禪修行，常年不懈。懷讓有心開示他，問他為什麼坐禪。道說為求佛悟道。懷讓便拿塊磚在草庵外的石頭上磨。道很奇怪，問磨磚頭有什麼用。懷讓回答說，他要用磚頭磨麵鏡子。道更加奇怪了，說磚頭怎麼可能磨成鏡子。懷讓於是反問：“磨磚不能成鏡，坐禪又怎能成佛？”道當下頓悟，跪拜懷讓為師。
馬祖道後來在江西洪州、福建臨川、南康等地立叢林禪寺說法，與眾多弟子建立起了龐大的僧團弘揚禪宗。門下弟子惟寬、懷暉後來到京師長安把懷讓和道的學說廣為弘傳，受到朝廷重視。代宗於是追諡懷讓為大慧禪師。
馬祖道的另個弟子懷海在洪州百丈山（今江西奉新）創立禪院講學，並製定了《禪門規式》等，對禪宗的僧團修行製度作了規範。更有眾多門下弟子追隨，在中國東南帶影響很大，被稱為百丈懷海。
百丈懷海的弟子靈佑在潭州溈山創建同慶禪寺，並將學統傳給慧寂。慧寂在師徒二人開創的禪宗支係稱為溈仰宗。溈仰宗主要宣說世間萬物皆有佛性，明心見性即可成佛的理論。
百丈懷海的另個弟子希運，將懷讓和馬祖道的學係傳到義玄。義玄在鎮州（今河北正定）建立臨濟禪院，廣收門人弟子，使禪宗在華北地區迅速傳由此形成禪宗第二支係臨濟宗。臨濟宗的主要學理主張，按照希運的說法就是：“念清淨，即身是佛”，“隨緣任運，不希求佛，迥然獨立，不為外物所拘。”（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）惠能所創禪宗的另係由弟子行思往下發展。
行思，俗姓劉，安成武功山(今江西安福)人。
行思11歲出家，24歲往曹溪拜惠能為師學習禪法，侍法15年，成為上座弟子。惠能圓寂後，行思離開曹溪回到吉州青原山淨居寺弘傳禪宗，使惠能的頓悟之學在江西境內得到弘盛，被尊稱為青原行思。眾多弟子跟從行思求學。其中包括原為惠能弟子的師兄弟希遷、神會等人，也遵師囑來青原再拜行思為師。
青原行思的正法由弟子惟儼傳嗣。惟儼傳給曇晟，曇晟再傳給良價。良價在高安（今江西高安）洞山修行，寫下《寶鏡三昧歌》並有《語錄》卷傳世，被尊稱為洞山良價。洞山良價的弟子本寂在撫州曹山（今江西臨川）宣講良價的學說，由此建立了禪宗第三個支青原行思的另*個弟子道悟，則把青原係學說通過幾代傳遞，到文偃禪師之時，在韶關雲門山建立了個龐大的僧團。常年跟從文偃的信眾上千人，法嗣弟子61人，形成禪宗第四個支係——雲門宗。
此外，由文偃的師弟師備禪師係傳到文益。文益在金陵（今江蘇南京）建立了禪宗第五個支係。因為文益曾被南唐中主李景敕諡大法眼禪師的尊號，故其所建立的禪宗支係稱為法眼宗而此時已是唐末五代時期。中國佛教其他宗派幾乎都已凋零，唯有禪宗獨家發展，形成“花五葉”繼續盛開的局麵。宋元明清及近代中國的佛教也直延續了禪宗為主，淨土宗次之的態勢。對禪宗發展曆程及其土壤的研究，也成為解開佛教中國化問題的把關鍵性的鑰匙。
《六祖壇經》——禪宗立宗之本 《六祖壇經》自唐末出現以來有多種版本。通行的版本全稱《六祖大師法寶壇經》，簡稱《壇經》，禪宗六祖惠能說，弟子法海集錄。目前發現的最古的敦煌手抄本，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，也標明“兼受無相戒弘法弟子法海集記”。可知此書是惠能的弟子法海根據惠能的多次講法，及平時與弟子的談話記錄整理而成。在中國本土產生的無以數計的佛學著作裏，唯有禪宗把惠能的言論稱為“經”，賦予其與釋迦牟尼言論並列的地位，可見此經在佛教中國化進程中的標誌性意義。
《壇經》的主要內容是以惠能的生平為線索，通過他的事跡和言論，闡釋禪宗所理解的佛理。其根本主張即在惠能的言論裏反複出現，如“見性成佛”，“人雖有南北，佛性本無南北”，“菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛”等等。禪宗認為佛性佛理作為種終極永恒的真理，存在於宇宙萬物之中，存在於所有生命體內，存在於每個人的心中。禪宗把佛教修行由外在尋求轉向內心證悟，所以才說人人有“頓悟成佛”的可能。
《壇經》全書共分十品，即十個章節。這十個章節的標題分別為：自序品第、決疑品第三、定慧品第四、妙行品第五、懺悔品第六、機緣品第七、頓漸品第八、護法品第九、付囑品第十。其中第和第八兩個章節是最能體現全經要旨的，即《自序品第》和《頓漸品第八》。
《自序品第》，以惠能在韶州城大梵寺為千多信眾講說佛法為緣起，敘述惠能出家求法的過程，即前麵已經略述過的惠能生平主要部分。這部分的核心內容是惠能在五祖弘忍大師處證悟佛理，闡明了自菩提達摩以來禪宗的貫主張，尤其體現在弘忍對弟子神秀與惠能那兩首針鋒相對的偈頌的評價上。神秀偈說：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”弘忍認為其“入門未得，不見自性。”
弘忍反過來肯定惠能所作的偈——“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無物，何處惹塵埃。”弘忍認為神秀與惠能二人的差別，不僅在“漸悟”與“頓悟”修行途徑的不同，更在於對佛性的理解上顯出了高低。弘忍認為佛性隻能自悟不能他悟，更不能執著於任何個具體的事物。而神秀把具體的修行行為絕對化，顯然是緣木求魚之謬了。這個思想，後來在懷讓啟示馬祖道的故事裏也作過闡述：“磨磚不能成鏡，坐禪又怎能成佛？”
在《頓漸品第八》裏，惠能通過誌誠的故事對禪宗頓悟和漸悟兩種修行方法作了區分。誌誠原本在荊南玉泉寺跟從神秀修行，後來神秀讓他到曹溪寶林寺去聽惠能講法，要他把惠能講法的要義帶回來，實際是派他去當間諜。誌誠到了曹溪就混在聽眾裏，但立即被惠能識破，說：“今有盜法之人，潛在此會。”並直接對誌誠說：“汝從玉泉來，應是細作。”誌誠隻好站出來承認了自己的身份，並請求惠能接受自己為徒。
惠能將計就計，讓誌誠把神秀教他們修行的辦法說給大家聽。誌誠說神秀，“常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。”就是教弟子們以長時間打坐的方法修行，這本來是菩提達摩傳下來的禪宗修行的傳統做法。惠能對此進行了批判，說：“住心觀淨，是病非禪；長坐拘身，於理何益？”又向誌誠和弟子們以首偈頌概括了自己的批評意見：“生來坐不臥，死去臥不坐；具臭骨頭，何為立功課。”
這話有些尖刻，卻直截了當地說明了南派禪宗的主張——任何執著於具體事物的做法，哪怕是祖師提倡的修行方法，都不可能真正領悟佛法。所以惠能”最後總結說：“法本*宗，人有南北；法即種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓密漸，人有利鈍，故名頓漸。”
惠能認為，把對佛教修行以南北人群劃分為頓悟和漸悟兩派，這本來就是荒謬的。佛法真理隻有個，隻有覺悟與不覺悟之分，緩慢的覺悟與快速的覺悟都是可以的，因此修行也不能拘泥於某種固定的方法。
惠能接著為誌誠講解了“戒、定、慧”的修行，以及如何真正“見性”的道理，也是禪宗南派修行主張與北派的區別之。
在這品裏，惠能還通過誌徹的故事闡述了禪宗南派的佛學主張。誌徹本名張行昌，少年即喜歡模仿俠客行為，遊走江湖，後來被神秀的弟子唆使到嶺南行刺惠能。惠能知道他的意圖後，向其顯示自己修行的功力，“舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。”俠客的劍刃砍不傷惠能的脖頸，自己反被惠能感化，從此放棄殺人行俠，最後出家為僧。
這個被惠能的弟子們神化了的故事，真正想表述的是惠能關於佛性真理的番言論。惠能後來對誌徹講說《涅槃經》時提到“切諸法若無常者，即物物皆有自性。”惠能認為，世間切事物從出現到消滅，雖然都具有暫時性，看上去都是所謂“無常”，但其之所以出現和消滅，卻也是有佛理（規律）在其中的。“常”（佛性真理）與“無常”（暫時現象）也是互相變幻的，不能死板地理解，所以說“物物皆有自性”。因此，“學道之人，切善念惡念應當盡除……於實性上，建立切教門，言下便須自見。”即領悟佛性真理不能執著於教條，哪怕是“善”的教條。這就是惠能與禪宗關於佛教修行的根本主張。
解密《金剛經》 《金剛經》是《能斷金剛般若波羅蜜經》的簡稱，也稱《金剛般若經》，是佛教《大般若經》中的種，中國禪宗尊奉其為最根本經典。佛教學界有“全部佛經讀到最後就是部《金剛經》，《金剛經》讀到最後就是部《心經》”的說法。可見其重要性。因為《心經》過於簡略，隻有260字，般信眾要透徹理解其中的佛理並不容易。而《金剛經》則兼有佛理深刻與說理透徹的雙重效應，故曆來受到禪宗及佛教其他宗派的重視。
《能斷金剛般若波羅蜜經》的標題表明了其大意。能斷金剛，以堅硬的質地喻指佛法所向無堅不摧；般若，意為妙覺智慧；波羅蜜，意為抵達彼岸。整個經名的含義即為：佛說無堅不摧抵達彼岸的妙覺智慧。禪宗認為，依照此經修行，就能成就金剛不壞之身，獲得佛的智慧，覺悟最高佛理，引導自己和眾生脫離生命輪回的苦海，到達理想的彼岸。
《金剛經》原為印度佛教經典，最早出現於什麼時候已無考。雖然經文以釋迦牟尼佛祖與須菩提等眾弟子的講演開始，其形式與曆次佛典結集相似，但從其闡述的以空為本（須菩提在釋迦牟尼十大弟子中即以“解空第”知名）的思想來看，應該是在佛教大乘空宗出現以後，即龍樹所處的公元二至三世紀。《金剛經》的漢文譯本自東晉十六國時期鳩摩羅什起，相繼還有南北朝菩提流支、真諦、隋朝笈多、唐朝玄奘、義淨等的譯本，般以鳩摩羅什的翻譯為通行本。現存最早的《金剛經》是唐懿宗鹹通九年（868年）木刻雕版印刷本，全部卷長4877毫米、高244毫米，是目前世界上有年代可考的最早的印刷物。該經於1899年發現於敦煌千佛洞，1907年被斯坦因帶到英國，現藏倫敦不列顛博物館。
《金剛經》全卷有32個章節，稱為分。各分的標題據說是南朝梁昭明太子蕭統所加，層次分明地概括了各分的內容。全經的主要內容是釋迦牟尼反複講解的個道理，即大乘佛教修行所應注意的破除對自我的迷執，破除對“法”的迷執。釋迦牟尼在經中創造了個三段論式的語言範式：佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。（如法受持分第十三）如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。（究竟無我分第十七）所言善法者，如來說即非善法，是名善法。（無法可得分第二十二）如來者，無所從來，亦無所去，是名如來。（威儀寂靜分第二十九）注意，這裏提到的般若波羅蜜（彼岸智慧）、莊嚴佛土（佛國境界）、善法(佛性真理），在佛教般詞彙裏都具有肯定義，但釋迦牟尼通過正、反、合三段論的論說方式，對其進行了破斥性的解說。他認為那些具有肯定義的所謂“般若波羅蜜”、所謂“莊嚴佛土”、所謂“如來”，並不是什麼真實具體的存在。所謂“善法”，也不是般人所理解的能夠立竿見影產生效果的修行方法，因而是不可執著的。這些名詞隻是對佛性真理的種似是而非的描述。因為真實的佛性真理，真實的宇宙本源，真實的菩提智慧是不可言說的。之所以還要言說，隻是為了啟發眾生，令其自己覺悟，為了能有個解說的方法，隻好對那些不可言說的對象勉強加上個名稱，所以“是名般若波羅蜜”、“是名莊嚴”、“是名善法”、“是名如來”。
《金剛經》在這裏遭遇了人類思想史上個共同的難題。類似的難題，中國先秦時代的老子也遇到過。他在對宇宙本源和自己的根本學說進行解說時，也認為無法用語言描述。那個最高的學理，那個宇宙本源本來是不可說的，能夠說出來的已經不是那個東西了，所以說“道可道，非常道MC《老子》章。
而當老子麵對聽眾（隻有個人——關尹喜，他以放老子出關為交換條件，要求他作次講演，並把自己的學說寫成文章留下來。）要講說自己關於“道”的思考時，隻好勉強為其命個名：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道。”（《老子》二十五章）那個在天地之前就已經存在，孤獨寂寥，從不因世界的變化而變化，以自己的規律運行，能產生天地萬物，那樣個至高無上的宇宙本源，怎麼可能用隻不過幾百萬年曆史的人類的語言來加以描述呢？所以隻能“強字之曰道”。
《金剛經》與《老子》樣，也采取了反詰和否定的方法對佛性真理進行描述，集中體現為《金剛經》的五首偈頌。這五首偈頌也是打開禪宗學理之門的五把有效的鑰匙。
其：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。（如理實見分第五）《金剛經》在這裏說明了實相的非真實性。如來既是釋迦牟尼說法時的自稱，也是對佛性真理的表述。這裏的實相，既包括物質世界具體的事物，也包括對佛祖本人的迷信，尤其是對佛像的迷信。隻有當人們認清了現實事物的暫時性和虛假本質，才能真正理解佛性真理。
其知我說法，如後喻者，法尚應舍，何況非法。（正信希有分第六）釋迦牟尼為弟子打了個比喻：我為眾生講說的所有話語，包括你們認為的最高佛理和我所教導的修行方法，都不是什麼絕對真理。那些隻不過是我給予大家的必要的啟發。這就好比個旅行者要過條河，我就給他提供隻竹筏。竹筏再好，也就是幫助行人過河而已，過了河就沒有用了。如果誰硬要把那竹筏當成寶貝，上了岸也舍不得丟棄，把它扛在肩上走路，那不是傻瓜是什麼？對於佛教修行者，任何有用的方法都隻具有時地之效，用過即應丟棄，更莫說那些本來就錯誤荒謬的修行方法了。
其三：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。（體同觀分第十八）這裏的“心”指佛心，就是佛性真理。不可得，是說不能執著於佛心在具體事物上的驗證。盡管過去已經驗證過佛所說的某句話為真理，但拿到現在和未來也不見得管用。現在和未來也是樣，都不可執著。
其四：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。（法身非相分第二十六）釋迦牟尼在這裏說得更加堅決，甚至有些激憤。把佛教的創立者當成偶像崇拜，從具體形象到聲音，包括佛祖說過的話裏去尋找佛性真理，都是錯誤的，都是歪門邪道，不可能真正領悟佛法。
其五：切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”（應化非真分第三十二）這是釋迦牟尼在講說全經後，對弟子們所作的總結。有為法，指具體的修行方法，它隻有時之效，好比夢幻非真，好比肥皂泡轉瞬即滅，好比早晨花草上的露珠太陽出來就會蒸發，好比天上的閃電劃破夜空後立即消失。這切雖然看上去都很美，但其本質卻是暫時的，因而並不真實。那麼，佛祖所說的話，包括大家認為是真理的話，以及那些產生過定效果的修行方法，同樣也隻具有暫時的效用，不可生搬硬套，也不可過於執著。
《金剛經》反複講解的就是這個思想，如果用句話概括，就是“不可執相”。不能執著於固定於任何個具體的事物，去理解佛性真理，而應破除包括對佛祖本人及其所說“法”的執著和偏見。
由《金剛經》所闡述的佛理，已經超越了般宗教訓誡的範疇，而上升到哲學思維的高度。隨著禪宗成為中國佛教主流宗派，自唐代以來，《金剛經》對中國哲學和思想史產生的深遠影響至今仍能感受到。大藏經》這樣的佛教典籍總彙）多於印度，研究著作的數量和水平高於印度，而且曆代中國旅印僧人如法顯、玄奘、義淨等所寫的遊記和傳記，也幫助印度保存了曆史。還有就是中國僧人對印度的訪問，印度僧人來華後返國，都帶去了中國的文化。譬如《大唐西域記》裏記載玄奘謁見印度拘摩羅王時的個細節：首歌頌李世民戰陣功績的音樂作品——《秦王破陣樂》，受到拘摩羅王的稱讚，說明中國文化對印度有著即時性的影響。
當然，對於中國文化的發展來說，佛教文化的傳入是第位的，反饋隻是其次。在對中國傳統文化的各方麵影響中，除去寺廟傳法和佛僧修行等實際行為對中國社會產生直接的影響外，佛經所帶來的思想文化影響是更重要的。千餘年間，漢譯佛經不僅數量豐富，幫助中國積累了傳統文化典籍，而且其中的文化信息長期浸潤在中國的文學、藝術、語言、哲學、民俗諸方麵，逐漸成為中國傳統文化的重要組成部分。要學習和研究中國傳統文化，不可能不觸及佛教文化。而佛經則是其最主要的載體，也是個十分方便的途徑。