2.新型科學家對事物的旁觀認識
在傳統科學家看來，“認識”的最初含義是“認識外部物理世界”。它指的是，觀察某一非你、非人、非人格的事物，某一獨立於你以外、獨立於觀察者以外的事物。對於這一事物，你是一個陌生人、一個旁觀者、眾多觀眾中的一員。你這個觀察者確實是遠離它的，不了解，無同感，無認同，沒有任何默契知識的傾向。
默契的能力你可能已經具有。你用顯微鏡或望遠鏡觀察，就如同經由一個鑰匙孔，從遠處、從外麵窺探，而不是一個處於室內的人有權利接受他人的窺探。可以說，這樣的一位科學觀察者不是一位有親身經曆的觀察者。他的科學可以類比為一種旁觀的遊戲，而他就是那位旁觀者。他沒有必要纏身於他正在觀察的事物中，這裏沒有什麼忠誠問題，也沒有任何冒險。他能成為冷靜的，超脫的，無動於衷的，無欲的，完全置身於他所觀察的事物之外。他坐在高台之上，俯視競技場中正在進行的活動，他自己不在場中。從根本上看，他並不關心誰輸誰贏。
如果他所觀察的事物完全和他自身無牽連，那麼他可以而且應該成為中性的。為了使他的觀察結果真實可靠，他最好是不下任何賭注，不讚助什麼也不反對什麼，不對可能得出的結果預先抱有任何希望或願望，如希望是這樣而不是那樣。假如他尋求的是真實的報告，最有效的方式將是不趨向任何已定方向，和自身無牽連。當然，我們都知道，這樣的中立和無牽連在理論上幾乎毫無實現的可能。不過，趨向這種理想的運動是可能的，這和離開這種理想是不同的。
如果我把這種知識稱為我—他知識以示和我將說明的我—你知識相區分，那將有助於那些曾經讀過馬丁·布伯著作的人的理解。假如我們不涉及任何關於人的性質的東西，隻鑒別要理解的那些事物和對象，有時我們完全可以達到我—他知識的。
當然，無論對於人還是事物而言，異己知識都不是最佳的選擇。較敏感的觀察者能吸收更多的外界事物並融入自身，即他們能經過認同和移情作用和越來越寬廣眾多的生物和非生物界交往。事實上，這可能是高度成熟的人格的鮮明標誌。從某種角度講，這種認同作用會使相應程度的經驗知識成為可能，也就是變成或成為被認識的對象而不是完全停留在外部旁觀的水平。
由於這樣的認同可以掛在廣義的“愛”的名下，它從內部增強認識的能力可以被認定是為了研究的目的利用愛來促進認識的特例。我們或許可以提出一個概括的假說：對於對象的愛似乎有可能增進有關此對象的經驗知識，而愛的缺乏會削弱對此對象的經驗知識，盡管它很有可能增進對同一對象的旁觀認識。
實際上，常識所傾向的一個更顯然的可能證明，大概是研究者Ａ真正看到了精神分裂症患者（或白鼠，或地衣），研究者Ｂ卻更有興趣研究燥狂抑鬱症者（或猴子，或蘑菇）。我們可以滿懷信心地期待，研究者Ａ會自由地選擇或更寧願研究精神分裂症；更好而且更持久地研究它，更有耐心，更永恒，更能忍受繁瑣雜務的攪擾；有無數的預感，直覺，夢和啟示；對分裂症可能有更重大的發現；而精神分裂症患者會覺得和他相處安全並說他“了解”他們。
在所有這些方麵上他肯定會比研究者Ｂ做得更好。但請注意，這一優越性在原理上遠更有利於獲得經驗知識，而不是獲得有關某物的認識或旁觀認識，盡管研究者Ａ或許也能在後一方麵做得好一些。
無論處在何種條件下，隻要涉及的是關於異己東西的旁觀認識，我們都可以有信心地期待任何有資格的科學家或研究副手以一種正規和慣例的方式，如客觀統計法積累有關任何事物的認識。實際上，這正是我們社會中許多“計劃”、補助金、工作隊和各種組織大量出現的事實，也是許多科學家可以被雇去做一件又一件沒有任何關聯的無激情的工作的原因所在，正如一個有經驗的推銷員由於能推銷任何貨物而自豪一樣，不論這些貨物他自己是否喜愛。
這也是說明笛卡爾哲學關於認識者和認識對象之間的分割的方式。例如，當代的存在主義者就談到過這一點。我們或許也可以這樣認為：這完全是認識者和他的認識對象的“距離擴大”，甚至疏遠。
從以上所說的一切應該能得到一項清楚的認識，即我所設想的是認識者和認識對象之間或感知者和知覺對象之間的另一類關係。我—你認識，通過經驗得到的認識，來自內部的認識，愛的認識，存在認知，溶合認識，認同認識，所有這些都已經提到過或將被提到。
不僅其他的認識形態確實存在，而且它們也確實是更好、更有效、更能產生可靠而有效的認識。假如我們是在試著獲取關於某一特定人或甚至關於一般人的認識，假如我們希望能更多地了解人，這是我們要采取的最佳方式。因此，科學有兩個方向、任務，而不隻是一個。它一方麵向抽象運動，即向統一、節省、經濟、簡單、結合、合法則、“可把握”運動。它同時也向綜合運動，體驗著每一事物，說明這些經驗，接受一切存在的事物。
理解現實世界的方式
在這裏，我們已把科學家說成是想認識現實的一切，而不隻是認識他能為公眾共同認可的部分。在科學家能夠認識的現實世界中，把主體經驗包括在內，至少孕育出兩個後果：一是在經驗知識的直接性和我稱之為“旁觀知識”的間接性之間形成的明顯區分。另一是認為科學作業有兩個方向、兩極、兩個目標的看法；一是趨向全然的簡單化和濃縮，另一是趨向全麵的綜合與包容。
據我看來，科學的第一法則就是接受一種責任——承認和說明現實的一切，一切存在物，每一件這樣的事物。但進行一切的前提是，科學必須成為綜合的和包容一切的——它必須把它甚至不能理解和解釋的事物，那些尚無理論說明、不能測量、預見、控製或整理的事物，全都納入它的管轄範圍；它必須接受甚至矛盾、不合邏輯，接受神秘的事物，接受模糊的、兩可的、古代的事物，接受無意識，接受存在的一切其他難以傳達的方麵；在它的最佳狀態時，它是完全開放而不排除任何事物的；它不需要任何“入門條件”。
何況，它還包括知識的最初階段及知識所有的水平階段。知識也有一個胚胎期，它不能把自己僅僅禁閉在它的終極和成熟形態中，可靠性低的知識也是知識的一部分。在這一論點上，我的主要目的是把主體的經驗也包括在這一包容一切的存在領域中，然後探尋這一包容的某些激進的後果。
當然，不可靠性、難轉移性、難測量性等也可能成為這樣知識的弊端。很明顯，科學的推進傾向於更公開、更“客觀”。在這一趨向中有我們全都在尋求的共同享有的確定性，通常這也是技術進步最有可能出現的方向所在。
隻要我能發現某種在主觀和客觀上都適合的東西，例如，快樂或焦慮的某種外部指標，也適用的石蕊試紙試驗，我就會成為一個非常快樂的人。但快樂和焦慮，即使在沒有這樣的試驗條件下也存在，對這種存在的否認，我認為太荒唐了，因而不準備勞神去討論它。無論是誰告訴我，說我的感情或欲望不存在，實際上也就是在暗示我；我不存在。
假如科學整合完成，假如經驗論據一旦被承認為知識的一部分，那麼，它也將是綜合科學的一部分。我們就麵臨著許多真正的問題、困難和疑問。一方麵，不論是在哲學上還是科學上，我們都必須從經驗開始。對於我們每一個人而言，個體的某些主觀體驗才是最確定無疑的，是在一切論據中最沒有疑問的。假如我是一個精神分裂者，這就更真確無疑。於是，我的主觀體驗可能變成唯一可靠的現實，就像精神分裂者並不滿足他們的現狀，而要拚命努力接近外部現實並依附於它，我們也都力求認識並生活在心靈外的“現實”世界，這似乎是與生俱來的。
我們需要在“認識”的各層次的意義上認識它。心靈內的世界很大部分太容易波動，太容易變動，它不是停放在那裏的。太經常的情況是我們不知道它將如何，那是難以預期的。顯然，它會受到“外界”發生事件的影響。
無論是自然世界，還是人的社會世界，它們都呼籲我們超越自我，從個人的內心世界中走出去。從一開始，我們就依戀母親，就像她依戀我們一樣，這裏同樣也有一個外在於我的那種現實開始形成。以這樣的方式，我們開始在我們和他人共享的主觀體驗和那些特別屬於我們自己的體驗之間做出區分。正是這一世界和我們最終稱之為外部現實的共同享有的經驗相互關聯著，後者是你我都能指向的事物世界，即能在你和我的身上同時引起類似經驗的世界。在各種意義上，這一外部世界都是獨立於我們的願望、畏懼以及我們對它的注意等等之外的。
從整體來看，科學或知識是所有這些共有經驗的一種彙編、一種淨化以及一種結構和組織。這是一種使我們能夠把握這些經驗的方式，以統一和簡化的辦法使經驗容易理解。這種一元化的傾向，這種趨向簡約的壓力，這種渴望——從大量小公式構成一個單一的包容廣泛的總公式的渴望，曾被認為與科學、知識是一致的。
一般來說，科學的長遠目標，它的終點或者稱為它的理想和規定性本質，仍然是它的廣泛適用的“定律”，精致而“簡單”的數學公式，純化而抽象的概念和模型，終極和不能再簡約的元素和變量。因此，對於這些人這些終極的抽象已經變成最真實的現實。現實躲在表麵現象的背後，隻能由強論而不是觀察弄清。藍圖比房屋更真實，地圖比地域更真實。我隻能將這看成是科學發展方向的一個分支，一個它期望做到的限度。
另一個方向是綜合、全麵，對一切具體經驗的接受，原原本本，對每一事物的完滿豐富的美學欣賞而無須抽象。我願同樣對待兩種還原傾向——既避免還原到具體又避免還原到抽象科學，應該堅決反對任何限製它的範圍的東西，或任何武斷地縮減它自身追求知識的方法或角度。
行為主義雖是做過了有價值的貢獻，但我相信，時間對仍將表現力圖強加的限製有不幸的影響，使我們自己局限於研討外部可觀察的行為。把內在意義、學科、內在經驗的大千世界排除在研討範圍之外，在我看來，這種做法似乎是閉上眼睛拒不觀察廣大的領域，而隻要我們看一看人類世界，就不能否認這些領域的存在。
相反，我正在談論的新潮流將試圖麵對心理學王國中的一切現實的東西。它不主張約束和抑製，而是打開全部人類經驗的廣闊範圍，使之承受科學的研究。
我認為有必要再強調一點，任何抽象都會喪失某些具體的、經驗的東西。我同樣還要著重地提醒你，如果我們要避免發瘋，如果我們還想在世界上生活，抽象就是不可或缺的。這一兩難困境的解決，我曾為我自己研究過而且它對我很起作用，在於弄清什麼時候我該抽象化，什麼時候我該具體化，在於兩者都能做到，都能從中得到享受，在於弄清兩者的長處和短處。在懷特海德那裏，我們既能“尋求簡約又不信任它”。
如果接受經驗論據作為科學論據這一事實，就會引出一些問題。當然，許多問題也會消失，除非我們能接受兩個世界：一方麵，我們應接受傳統科學的世界，使多重經驗統一起來組織起來，它向簡單、經濟、儉省、緊湊和一致運動；另一方麵，我們也接受主觀體驗的世界，肯定這些經驗也存在，肯定它們也是現實的一部分，也值得我們關注，甚至也有某種理解和組織它們的可能。而且科學的第一法則不否認任何現實，即接受一切存在物，把存在的一切作為真實的，哪怕我們不能理解它、解釋它或傳達它。
因此，科學有兩個方向、任務，而不隻是一個。它一方麵向抽象運動，即向統一、節省、經濟、簡單、結合、合法則、“可把握”運動。它同時也向綜合運動，體驗著每一事物，說明這些經驗，接受一切存在的事物。因此我們可以談論兩類現實，許多人已這樣說過，如諾斯羅普。
研究諾氏種種的著述，我們得到兩組說法描述這類知識或現實。一種是假定概念：事物的合理成分，理論的連續係統，理論上、科學上的認識，理論上推論的事實。與此對照的是審視或直覺概念：事物的美感成分，美學的連續係統，說不出的、純粹的、事實上給定的、瞬間的感覺材料，依據經驗的認識、印象上的認識、直接的理解、經驗上的直接、純事實、純經驗、純觀察、感官享受的性質。
經驗的世界存在著並包容著一切經驗，那是經驗的、現象的世界或審美體驗的世界。另一個世界是物理學家的世界，數學家和化學家的世界，抽象、“定律”和公式的世界，假設體係的世界，非直接經驗但有賴於經驗世界的世界，由經驗世界推論出來的世界，它是理解經驗世界、弄清它的意義、觀察其中隱藏的矛盾，整理並構建它的一種努力或嚐試。
物理學家的抽象世界是否比現象學家的經驗世界更“真實”？為什麼我們需要這樣想？難道有什麼東西能很容易受到這一矛盾陳述的保護？此時此地的存在和我們確實體驗到的東西肯定要比公式、符號、標記、藍圖、文字、名稱、圖式、模型、方程等等更接近真實。在一定意義上講，現在存在的東西要比它的本原、假想組成成分或原因、前項更真實；它比任何它能被還原到的東西在經驗上更真實。至少我們必須放棄把真實定義為僅僅是科學的抽象。的確，任何抽象過程都是如此，在定義上抽象就是切入經驗原樣，取其一部分而棄掉其餘。相反，最充分地研究一種經驗則是什麼也不丟棄，而是吸取它的一切。
如何超越科學世界的混亂
其實，隻要我們了解到，“體係的屬性”或理論的、抽象的思維結構中所固有的屬性隻能應用於科學思維的簡化方向，那麼，大多數科學世界的混亂都能被超越。這些屬性並不適用於廣泛綜合的經驗世界，在那裏唯一科學的要求是接受存在的東西，不論經驗是否有意義，是否神秘。在經驗的領域內，根本不涉及不合邏輯或矛盾的問題，它也不要求經驗有結構、有組織、能被測量、有重量或以任何方式和其他經驗相聯係。這裏的理想一極是對經驗原樣的單純而充分集中的體驗。任何其他過程或活動隻能損傷經驗的豐滿、真實，因而幹擾對這種真理的領會。
數學體係或邏輯體係是理論體係或抽象體係的理想模型，如歐幾裏德幾何學，而更符合我們意圖的例子是洛巴柴夫斯基幾何學或其他非歐幾裏德幾何學，因為它們更不依賴於現實，不依賴非體係決定因素，這裏不說真理、現實或真確性。我們可以說一個理論是“好”的，因為它有內在的一致，能涵蓋一切、自圓其說，是儉約的、經濟的、濃縮的和“精致的”。它越是抽象，理論水平也越高。這一理論的每一可變或可分的方麵都有一個名稱，而且這是一個特定的名稱，別的一切都不能有這樣的名稱；並且，它是可以定義的。我們能確切地說它是什麼以及它不是什麼，它的完善是由最充分的抽象概括構成的，以一個單一的數學公式把每一事物都包容在體係中。每一陳述或公式或方程都有一個單一的含意而不能有別的，不像形象化的比喻或繪畫，也隻有這一意義才是它表達給觀察者的。
好的理論顯然是一種廣泛的概括，即，它是對巨大數量的分離事例甚至無限多的事例進行分類、組織、構建、簡化的一種方式。它所指的不是任何一種經驗、任何一件事或物，而是事物或經驗的範疇或類型。
我們完全可以把構建理論體係本身當成是一種遊戲，因為這隻不過是為了鍛煉智力而已，和現實沒有任何關係。你也可以製造一種理論，它涵蓋某類對象或事件或某一想像的世界，從完全武斷的定義出發，進行完全武斷的運算，然後作為一種遊戲從中得出演繹的結論。正是在這一類體係中，我們許多“科學的”詞彙和概念隨之而生。“定義”，特別是“確切或嚴格的定義”，是抽象世界的產物，即它是體係的屬性，它完全和經驗的原樣無關。對於紅或對於痛的經驗是它自身的定義，即它自身被感受到的性質或原樣。它就是它原來的樣子，它自身。任何歸類的過程最終就是如此，它總是涉及某種超越經驗原樣的東西。
的確，任何抽象過程都是如此，在定義上抽象就是切入經驗原樣，取其一部分而棄掉其餘。相反，最充分地研究一種經驗則是什麼也不丟棄，而是吸取它的一切。
“定律”和“秩序”兩個概念也可以說是體係的屬性，“預測”和“控製”也是如此。任何“還原”都是在一種理論體係內發生的過程。因為某種原因，認識中的承受態度在教科書中討論的並不多，還沒有作為一種科學的技術看待，也尚未受到高度重視。這是很奇怪的，因為這樣一種態度在許多知識領域是非常需要的。
了解事物本性的途徑
由於正式的實驗科學的本性，它因而容易成為主動安排的、幹預的、入侵的，甚至因多事而製造混亂。但它卻被認為是冷靜的、中立的、非幹預的，並不改變它所研究的對象的性質。當然，我們知道事實往往並非如此。首先，傳統科學帶有它對原子論的無意識癖好，總是設想要弄清問題的唯一途徑就是進行肢解。這一點現在開始有改變，但它仍然是一個強有力的偏見。更具體地說，有控製的實驗技術，即正是那種主動的操縱、設計、安排和預先安排。
當然，我並不是說這樣做必然有害或根本不需要。我僅僅試圖表明，進行幹預的科學和科學本身意義有所不同；其他策略也可能達到同樣的目的。科學家有其他可以為他所利用的方法，也有其他途徑可以達到了解知識的目的。我這裏想說明的是一種道家了解事物本性的途徑。但我必須再一次強調，這不是作為一種排他的方法提出，或作為一種萬靈丹或作為和主動科學競爭的對手。科學家有兩種可以為他所利用的方法，他認為哪一種適合就用哪一種，要比隻沿用一種方法的科學家更有發展。
很顯然，道家的承受性被看成一種技術是牽強的，因為它主要是強調不插手，不開口，能忍耐，延緩行動和被動承受。它主張一種非幹預的仔細觀察，因此，它隻是一種對待自然的態度而不是通常意義上的技術，也許它應該稱為一種反技術。當我向我的科學界朋友們說明這種態度以後，他們往往總是嗤之以鼻：“哦，是的，那是簡單的描述科學。”但我通常很難肯定他們是否已經理解了我的意思。
道家那種真正的承受性是一種很難達到的成就。要能夠真正地、完全地、被動地、忘卻自己地傾聽，且不加預想、分類、改善、辯駁、評價、讚成或不讚成，不對正在訴說的一切抗辯，不預先釀釀反駁，不讓聽到的某些說法引起漫不經心的聯想，致使後繼的訴說一點也沒有聽清，這樣的傾聽是難能可貴的。與成年人相比，孩子更能以一種專心和無我的方式觀看和傾聽。庫爾特·沃爾夫在他的文章中曾稱這種態度為“屈從”，要打消任何人認為屈從是一件容易事的想法，這還是一個比較複雜的問題。
想要一個人接受道家的“屈從”，就像是醫生讓即將手術的病人放鬆心情一樣。他願意放鬆，但不知道如何才能放鬆。安詳、沉著、寧靜、歇息、平和、鬆弛——也許這樣的字眼能較好地表達我的意思，雖然它們也不完全恰當。無論如何，它們確實表明，畏懼、緊張、惱怒和不耐煩是承受和“屈從”的敵人，一個人必須能夠尊重他正在審查或學習的東西。一個人必須能夠信任他自己，甚至讚成他作為他自己的樣子，並在注視他作為他自己的時候感到很有收獲甚至很高興，即，看著他展現他的內在本性，不受觀察者的本性的幹擾和改變，不被侵犯。