一、人與宗教
對於近代的文化來說，自基督宗教由於西方基督教世界的信仰分裂而失去了它作為文化意識和社會的基礎的不言而喻的效力，因而自十七世紀以來，關於人的理解就成為根本性的。狄爾泰大概是第一個認識到這個過程對於西方文明的文化史的充分影響。然而，在近代早期的哲學中，人類學最初僅僅構成了從上帝觀念出發對世界概念的一種純哲學地、因而不依賴於宗教領域的教派對立地進行的重構的出發點。在這個方麵，洛克依然是保守的，因為他繼續把這種功能留給基督教的啟示宗教。在休謨和康德那裏，有一種對人的經驗和主體性的關注顯示出來；但還沒有反對宗教的論戰性轉向，而黑格爾則再次提出從上帝觀念出發在哲學上重構世界概念，並賦予這種構想以其最後的和經典地完成的形象。唯有在反對黑格爾的轉向中，把哲學意識建立在人類學之上，才獲得了其尖銳化的、反對上帝觀念對實際上的在先性的要求的色彩。以這個尖銳化了的形式，人類學的轉向直到今天還對哲學意識來說是奠基性的，哪怕在這個基礎上出現了對人的宗教性的一種辯護，作為一個對人的存在形式來說特殊的、不可放棄的主題，例如在舍勒和普勒斯納那裏，或者在雅斯貝斯的存在哲學中，或者甚至在柏格森那裏。
對於證明基督教信仰在人道方麵的普遍有效性來說，就連基督教神學在今天也被指點要首先關注人類學的基礎，盡管這個基礎對於確證基督教的上帝觀念及其啟示的真理來說並不是充分的。對於基督教上帝的真實性的主張來說不可缺少的是，世界和曆史至少可以設想為他的創造和他的作品。但是，屬於世界及其曆史的，畢竟還又有人，因而人類學依然是第一個和最後一個主題，對上帝的信仰的普遍有效性必須與它相聯係來闡明。如果費爾巴哈有理由說對上帝的信仰並不屬於人的本性，毋寧說宗教隻是作為對自己意識中的虛構的雙重化而產生自人的一種自我誤解的話，那麼，關於一種宗教的上帝觀——因而也包括基督教的上帝觀——的真理性的其他一切問題就成為多餘的了。因而在這一領域中，對於基督教神學來說，人們已經做了關於基督教信仰的真理斷言的一個預先的決定，盡管這還絕不是最終的決定。在這裏，施萊爾馬赫的《論宗教》的論證，即在人的心靈中有一個“獨特的區域”屬於宗教的論證已不再充分。也就是說，如果這種情況可以在費爾巴哈的意義上以心理學的方式相對化，那麼它也就說明不了什麼。黑格爾就已經在這種意義上合理地批判過施萊爾馬赫的經驗主觀主義。人們必須已經從笛卡爾出發，把施萊爾馬赫的宗教直觀概念（出自第二篇講演）解釋為以無限者先於並在於對有限者的一切理解的在先性為主題，以便突出施萊爾馬赫的論證的內核，這個內核也是客觀有效的。但是，笛卡爾對人的意識的本性的洞識就其自身而言需要在對人的一般生活形式的特性的理解中有一個更寬廣的基礎。這個基礎是通過舍勒和普勒斯納借助把人的生活形式描述為“對世界開放的”、以離心的方式（exzentrisch）來規定的本質而創造的，這既是鑒於人的行為的特性，也是鑒於人的行為在人的肉體組織中的基礎。這樣一來，就提供了一個人類學的基礎，在其聯係中笛卡爾對一切有限感知的有條件性的洞識通過對無限者的一種先行的直覺、施萊爾馬赫的宗教直觀的概念和費希特對自我在其自我意識中的一種自我建構的不可能性的洞識，獲得了其重要性，並找到自己的位置。此外，就連黑格爾關於自己立足於自己的有限自我的一種不可避免的自我絕對化的論題，以及克爾凱郭爾對由此產生的生活方式的絕望特征的證明，也被歸入此列。克爾凱郭爾雖然——按照由青年黑格爾主義給出的討論水平來衡量——過於獨斷地把暫時的東西與永恒的東西的對立、有限的東西和無限的東西的對立納入到證明中去，但這個弱點被笛卡爾那裏，特別是黑格爾那裏的診斷所敉平。總的來說，至少一個足夠寬廣的、深深地植根於近代哲學曆史的現象基礎已經被給出，以便能夠以充足的理由來駁斥對人是宗教主題對其本性不具決定性的存在者的解釋——駁斥費爾巴哈、尼采、海德格爾、薩特等等。
二、哲理神學和曆史性的宗教
神學和哲學之間關於宗教主題對於人的本質本性的決定性意義的一種諒解，也能夠導向哲理神學的重新確立，因而導向一個哲學的上帝概念的重新確立嗎？這裏有懷疑的理由。如果人們注意到古代一種哲理神學產生的條件、它在中世紀神學與哲學的共生中的功能以及十七世紀與十九世紀之間哲理神學的功能，那麼，這種懷疑就將得到加強。
古代希臘哲學是作為對傳統宗教的上帝觀念的批判產生的。與神話傳統相反，哲學家們相信，唯有哲學才教導作為宇宙統一性之起源的屬神事物的真正本性。哲學不僅是作為宗教傳統的批判解釋出現的，而且是作為它的另一種選擇出現的，這與一神論——哲學用一神論來與多神論的民間信仰對立——密切相關，而另一方麵，這則與宗教和哲學本身的曆史性方麵的幼稚密切相關，這種幼稚被視為對哲學來說非本質的。