張載強調人是要在「和樂」的心境中持續恒常地實踐，才能變化「氣質之性」，達到「天地之性」的。這也說明了追求「天德之位」並不是一件容易的事，急求不得，必須是在心境中直接化除急功近利的情緒才可得致的。這其中，驕吝是最大的毛病，驕吝的發生都在「無我」的功夫做得不夠，一時情緒上來了就既驕且吝了，一覺得自己做得功夫強於別人了就驕吝了，這就是不夠大以及不能化。如其言：
「大則不驕，化則不吝。」[65]
做人是不能驕傲的，做聖人更是不能驕傲，以為自己強於別人，就是沒把別人看成自己，就是沒有以天地萬物為與我同體者，這還是私我之心作祟，君子「大位天德」為聖人時，就是要「以道為我」而大，不是私我的大，私我之大隻是狂士而已，絕非聖人之境。如其言：
「以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大於道，大於我者容不免狂而已。」[66]
前文言及「聖不可知」，為什麼百姓不知聖人？這是因為百姓有私我之心，有私我之心時，主體並不是在天德流行的狀態中，因此其流暢變化的意境便皆完全不能掌握，而處處受阻隔著。如其言：
「『鼓萬物而不與聖人同憂』，天道也。聖不可知也，無心之妙非有心所及也。」[67]
又言：
「聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。」[68]
這都是說「私我」之心不化除，就是不能達到聖人的境界，當然也就不可能知道聖人的境界。以上諸文是從境界說功夫，是從對於境界的了解而說功夫的知識，功夫論的知識型態當然是多麵向、多層次的，境界功夫是從境界說功夫，這也正是考驗著我們的哲學基本問題意識的發展進程是否跟上了古代哲學家的真正心靈運思之路徑。以下再引二文以證說同樣的意思以為本節之結束：
「大而未化，未能有其大，化而後能有其大。」[69]
「神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然後能窮神知化。」[70]
五、批判道佛的理論建構
對於道佛的批判，張載在宋明諸儒中是屬於較激烈的，他不僅旗幟鮮明地反對道佛，並且明確地建立儒學理論以對抗之，事實上，我們應該說，整個北宋諸儒的理論建構都是為著證說儒學高於道佛而進行的，隻是各家則分別從不同的哲學基本問題意識下手入路，張載則是其中最為全麵性的一位，並且還明確地伸說儒與道佛之同異辨正。
張載批評道佛的說法，前文多已提及，主要是張載自己的儒學本位的宇宙論及本體論的建構，至於以此為基礎，用以批判道佛者，則仍有幾種型態的差別，以下將整理歸納出張載理論批評的三個主要脈絡：其一為以實有不虛批判佛教以世界為虛妄之說；其二為以有無統一批評老子道家之以有生於無之說；其三為以有無變化批評莊子道家之有長生不死之神仙之說。張載批評道佛之理論有時混和地說，有時即分析甚清，細疏之即有以上三路，三種批評意見是各有對象的，但是張載對這些對象的理解未必準確，張載自己有一套說這些被他批評的對象的知識狀況，但是這些言說卻不能說就已精確地掌握了對方，因此我們其實是藉由他對道佛的批評來認識張載自己思想的要點，而不是佛老莊三家，認識張載的哲學立場，他的理論建構當然是基於哲學立場，而對抗道佛的立場就是他自己的哲學立場，所以在這裏其實正是最能見出張載思路的重要關鍵，亦即經由張在對佛老莊批判的知識立場就終於可以見出前述所有張載哲學體係知識陳述的根本緣由了。參見其言：
「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以「有生於無」，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。」[71]
本文即是作者尋繹張載對道佛批判意見是以「佛、老、莊」三線為對象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、莊混然一塗」，亦即儒應與佛老莊作區分，細讀張載《正蒙》全書涉及批判道佛之語句，即確實呈現出針對佛老莊三種型態的批判意見。就本文而言，文脈中的意見則實為對於「佛」、「老」之批評，張載批評佛教的主要要點就在於指出佛教是以世界為虛妄的存在，「陷於浮屠以山河大地為見病之說」、「罔於恍惚夢幻」，而張載當然是主張世界的存在不論有形無形都是實有的，並且是有意義的。至於對老子的批評則是說他把天地萬物的生滅現象說成「有生於無」，「入老氏『有生於無』自然之論」、「以『有生於無』為窮高極微之論」，其實天地是一個有無隱顯的統體和諧，並沒有這樣的根本無的意境。關於張載由批評道佛以致陳述己說的部分，此處不再多說，以下將繼續引文說明張載批評道佛的型態特征。另文言：