續問上
弟子問曰：昔之語物理者，曰菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱華背日、芡華向日故也；稻麥皆土物，然稻滋而麥燥者，以稻生卑濕、麥生高壤故也。此其理在人乎，在物乎？曰：子即以背向卑高為理乎，抑以別擇其背向卑高為理乎？如以背向言，則向日理也，而背日豈理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，塊然物而已矣，物各無有也；及其離背向卑高也，塊然物而已矣，物亦各無有也，而奚理之言？惟自人而理之，則曰是為背向故有寒暖、是為卑高故有滋燥，品而題之，區而用之，鮮不自人心。故理在人，不在物也。且夫參蓍，世謂補物，芩連世謂泄物，而內熱者則以芩連為補；蘇麻世謂泄物，薑桂世謂補物，而氣虛者則以薑桂為泄。然則補泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋補泄之質，奚啻此數物哉？自人弗識之，而品題之未加，區別之弗逮，則烏覩其為理哉？夫點蒼之石備山水之態，桂林之洞繁人禽之形，苟人跡之弗至，與至而弗遘者，寧複有山水人禽哉？是故知山水人禽之從出者，則知理矣。昔有國工善畫鬼者，盡鬼之怪，異時見而畏之，以為真怪也，不知其怪自己出也；善畫姝者，盡姝之美，異時見而愛之，以為真美也，不知其美自己出也。今之求理於物者，亦何異國工之畏怪而愛美者哉？然則理之不在物而在人也，益明矣。
弟子問曰：庖丁氏之解牛也，曰循乎天理，言循其經絡天然之理者也。然則經絡不謂理乎？今人恒言地理、脈理、腠理、膚理，韓非子曰理者成物之文也，故人有文理，今皆不謂理乎？曰：經絡與地理脈理腠理膚理文理，此取類而言之，曷不謂理哉？猶之曰物情，曰藥性，水性金性，又猶之杜子美曰岸容山意，亦皆取類言之，曷不謂情與性、容與意哉？雖然，盤盂甕盎池沼江河湖海之日，疇非上天之日之所括也；然則經絡與地理脈理腠理膚理文理，疇非人心之理之所該也。苟無人心，則惡覩所謂經絡地理脈理膚理雲哉？曰：天之高也地之厚也，苟無人焉，高厚之理不自存乎？理豈盡在人哉？曰：苟盡無人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚，而況經絡地理脈理膚理雲乎？弟子思之三日夜，複曰：諒哉，苟盡無人焉，尚無天地，理孰從生？蓋聞之曰，人者天地之心，豈謂是歟？曰：然。
問：殺人者必償，貸債者必酬，世以為償之理起殺人，酬之理係貸債不？曰：士師殺至十百，則曷為不償？父子相取至十百，則曷為不酬？殺而必償，貸而必酬，是將孰區之，又孰行之？此理之在人，易辯矣。曰：若也使雞司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，謂理不在物，則未易辨。曰：苟非人心，則焉有晨夜，又焉有雞犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕車越舫，莫不皆然。問曰：理弗晰於世者，以性弗明故也。昔孟子獨曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之說，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能異孟子，輙又曰有天地之性、有氣質之性，意以為天地之性即孟子所言性善是也，氣質之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱性相近者，謂中人；孟子所稱善者，謂上智；荀氏所稱惡者，謂下愚。是皆不能出韓氏之說者也。其果然歟？曰：孟子言性善，非好言也，孟子蓋試諸孩提與見孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子豈好言哉！書曰若有恒性，若性有善惡不一，則烏覩其恒哉？孔子係易曰：繼之者善，成之者性。孔子未嚐言性有不一也。又曰：成性存存，道義之門。若性有不一，則道義曷從生哉？其所雲性相近，正以其善相近耳。聖人辭多不迫類如此，中庸言道不遠人，豈道與人相去有裏許哉？言道不外人身也。孔子又曰人之生也直，直即善也，孔子曷嚐不言性善哉？所謂上智下愚，乃承習相遠而言。子思曰天命之謂性、率性之謂道，若性有善惡不一，則天命亦有不一，而人之率之又烏得謂道哉？三子之言，皆不達相近之語，而多以氣質與習成者言之，非言性本然也。竊嚐驗之，使人性不善，則天下父子不相保久矣，雖有禮樂刑政，奚為哉！小人見君子而厭，然盜蹠覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫貪者能言廉，亂者能言治，苟非性善，則奚知廉與治而言之然？而終為貪與亂者，則氣質習俗移也。人性賦於氣質，猶清泉出於土沙，既久為泥淖，則有貪無廉、有亂無治矣。氣質與物相物者，起於欲也，故曰感於物而動性之欲也，言性動於欲，猶清泉久而為泥淖也。陸賈曰：天地生人以禮義之性，人能察己所以受命，則順謂之道。自子思孟子以後，吾以陸賈為知言矣。且夫氣者，陰陽五行揉雜不一者也，二五之氣成質為形，而性宅焉。性者，即雜天之命、所以宰陰陽五行者也。在天為命，在人為性，而統於心，故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，後雖汨於泥淖，澄之則清複矣；性無弗善，後雖汨於氣質，存之則善複矣。由是觀之，性自性，氣質自氣質，又烏有氣質之性哉？且古未聞有兩性也，性之文，從心從生。今夫物斃矣，其質猶存，而生奚在？刲鱉入沸湯矣，而一足在器者猶動，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，贅也，亦舛也。又有言曰，由太虛有天之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。嗟夫，吾不知當時儔為之合也，且虛奚在也，而能令之與氣合？矧虛與氣，皆非有知覺物也，而能令之與氣相合為性，則性亦甚哉冥頑不靈者也，又烏取其為善哉？又合性與知覺，則性與知覺特若狼狽相倚矣，其可通乎？是則人心所貯，有虛有氣有知覺三物焉，其又可通乎？仁義禮智惻隱羞惡辭讓是非，謂為虛乎，謂為氣乎，謂為知覺乎？此皆未可通。然則性與知覺奚分？曰：覺即性也。曰：然則有淫知惡覺者，何也？曰：是泉之汨於泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之則清複。亦猶覺之汨於氣質習俗也，而覺之本善固自若也，故曰存之則善複。是故性善與性相近，一語也，而好言者自異之也。子又奚疑理為？
問曰：世儒決言，人心之無理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以為人心不過知覺，知覺者虛而屬諸人也。虛則理非所出，屬諸人則所發必私，故當即物窮理，而後能無私以合乎天。是不但於心外求理，亦且於心外求天，蓋不免昔人疑泉之說。昔有疑泉者，謂泉虛竇也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉竇虛而水斯出，雖江海之水千條萬派，疇非泉也。其疑之者，見江海不見泉故也，亦猶覺體虛而理斯出，雖萬物之理千變萬化，疇非覺也。其詆之者，信萬物不信覺故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能為萬物之靈，唯靈則能為惻隱羞惡辭讓是非，而萬理皆備。必如世儒之說，則人心不當有惻隱羞惡辭讓是非，而孩提之愛敬與夫見孺子入井之怵惕、見牛觳觫之不忍，皆當為誣矣。世儒朝夕所運皆心，即古禮亦古人之心為之，考古禮亦心考之，即人能無私而合天，鹹以心揆而決之，曰吾當為無私而合天。蓋惟合吾之本心，即為無私，即為合天，非物能詔之無私合天也。然則心者，無私之宰而合天之符者也。今世儒反謂心虛不能無私，而理非所出，是所謂疑泉者也，故曰其端在不信心。異時以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以為今之不信心者，猶自疑其身，曰是身果我身乎？猶自疑其名，曰是名果我名乎？猶自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然則身與名與祖父，皆當求諸物理而後信之，可歟？
弟子問曰：吾有知乎哉，予欲無言，幸矣出孔子也。苟出今之世，則必斥曰，是言語道斷者也。神以知來、至誠之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，苟出今之世，則必斥曰，是慧光神通者也。盡信書不如無書，幸矣出孟子，若出於今之世，則必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，雖孔子子思孟子曷辭？曰：然。
問：劉歆謂夫子沒而微言絕、七十子卒而大義乖，夫果有微言大義哉？曰：自六經四子，莫不有微言大義，詩書語孟，大義悉於微言；易係中庸，微言詳於大義。故由大義可以升堂，由微言可以入室。今也學不逹微言，而反以謷訾之，是猶欲入室而自閉之門夫！
弟子問曰：荀卿曰人性偽，又曰性惡，始未嚐不訝之。及讀其書，曰草木有氣而無知，禽獸有氣有知而無義，人心有氣有知而有義，若是則人性未始惡也。苟卿之言，不自背矣乎？若世儒必謂人心無理，是何別於荀卿之性惡哉？雖然，荀卿猶知人心有義，而世儒不雲然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，則子所謂螻蟻虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽獸有有知無義者，有有知有義而弗全者。人心得其全者也，故理莫備人心，理備者性全者也。故曰天地之性人為貴，曷以物理為？
渭南南大夫謂胡子曰：昔予伯大夫告馬少卿曰，知行一也，唯行乃為真知。馬君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦豈必身經溺燎而後為真知哉？伯大夫未有以應也。子則謂何？胡子亦未有以應也，有坐客曰：古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出於真知固也。然亦有不必盡然者，此不可定擬也。已而一客傳郭黃門使琉球錄，群披誦之，見錄稱今琉球與杜氏通典載盡異，或曰杜氏年久遠也，今異者宜也。已而又讀星槎勝覽，亦多異。勝覽載其國山形合抱有翠麗大畸之高聳，今錄稱無之；載田沃穀盛，今稱則沙礫而不碩；載氣候常熱，今稱雨過遽涼而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇。其它不合者更夥。勝覽所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此，自非郭君親曆而目較之，鮮不以勝覽者為是也。然則不躬行而雲真知者，豈不誤哉？即若吾黨，今皆身履蜀地，故知蜀國之事，雖然，亦猶有不盡知者。彼由灔澦入者而談劍閣，則為夢劍閣語也；由劍閣至者而談灔澦，則為夢灔澦語也。然則今郭君錄者，其不為夢語矣。胡子謂南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆夢知也。即若茲堂也，吾與子升其中，然後真知斯堂之景物；彼在外者，縱工考訊，亦徒想象已耳。吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，則何啻詳也，而且忘所為知矣。故謂知為行始，行為知終，可也；謂真行即知，真知即行，亦可也；彼必謂知行異者，夢語也哉，想象也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，終與堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，諸君子之言一也！雖然，係辭有曰，百姓日用而不知。彼日用，則行矣，而又不知，何也？曰：百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。然則何以為真行？曰：真知則無不行，真行則無不知。
客有與先生論學者，曰：學在行事。先生曰：然，行事在存心。異日複論，曰：學在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：請竟其旨。曰：學固在行事矣，然生於其心、害於其事，則謂何？故在存心；學固在修身矣，然心不在焉，視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則謂何？故在正心。
問：理一分殊，宋儒語之審矣，苟非有分殊，鮮不入墨氏兼愛乎。子弗之然，何耶？曰：非謂無分殊也，謂分殊即所以為理也夫理條理也唯其條理故無不一亦無不殊今以理一分殊對舉言之似乎理與分為二物理不可以分言分不可以理言也。一與殊，為二事，一者不複能殊，殊者不複能一也，其旨歧矣。故不若曰一本萬殊，則渾而未嚐不析。
問曰：古之君子多謗，何也？曰：古今唯鄉願則無謗，若聖與賢，謗未始不相踵也。子不觀之，舜與伊尹，皆大聖，既去千餘歲，而舜有臣父之譏，尹有要君之議，況其它乎？歐陽永叔好修，而中媾為誚；程正叔篤行，而五鬼是詆。自孟子至於宋，亦千歲餘也，而李泰伯猶譏之曰，孟軻之欲為佐命，何其躁也。然則聖賢謗滋多矣！曰：古人謂止謗莫如自修，然乎？曰：謗焉能止哉！且夫自修非故為謗也，為止謗而修，匪真修矣。今夫食而欲飽者，非為避枵譏也。是故君子遯世無悶，不見是而無悶，其要在於識已。
問曰：今之學者，有欲冒毀以直達性命之真，即令此生叢謗於身、埋沒一世，迄弗之恤，是則性真，可以覿體，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲複其性真，固不知前有譽而趍之、後有毀而避之，若欲冒毀以達性真，是前後皆意之矣，非真體也。君子即有不得已蒙世之大詬，固皆付諸無意，而天下後世亦未嚐不終諒其心精也。且夫天下至大矣，湯武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔婦至穢也，下惠不辭而內諸室，而人莫不知其非為淫也；叛逆至不韙矣，夫子一聞召而即欲往，而人莫不知其不磷而不緇也。何者？以人心至神故也。若謂君子必埋沒一世，終黯墨而不白，則子思所謂言而民莫不信、行而民莫不悅、百世俟聖人不惑者，為誕誣矣。此必不然也。雖然，君子固無意也。
績問下
問曰：子言讀書考古，特學之一事。然考古莫首六經，六經之旨浩穰，豈皆語心哉？曰：六經雖浩，而其大旨則有歸。且夫六經首易，易首幹，其言幹元亨利貞，豈在外哉？文言曰元者善之長、亨者嘉之會、利者義之和、貞者事之幹，舍人心，則疇見其長善、嘉會、和義、幹事也。未至於幹者，則其功自複始，而要必以占占也者。占諸其心，視諸其履，而以考祥焉。非必盡在蓍策間也，亦非盡如世人之避凶而奔吉也。故孔子譏無恒者曰：不占占之時用大矣哉。古之善占者莫如顏子，顏子有不善未嚐不知、知之未嚐複行，此幾占也。唯幾占，則由複可以至幹。此所謂吉之先見者也，言有吉無凶也，使家國天下而皆以幾占，則豈複有亂且亡哉？此易大旨也。書之大旨則首精一執中，精者即所謂幾占者也，幾占則不雜，不雜則可以不二而能執中，其後建中建極之訓，皆不出此。此書大旨也。詩之大旨在思無邪，禮之大旨在毋不敬，春秋大旨在誅心。誅心者，誅其未嚐心占者也。故六經傳心之大經也，疇謂六經不語心哉！曰：陸子言六經注腳，過矣。曰：使我占諸心，果能精一執中，無邪而常敬，則雖曰六經注我，可也。使如世之違心以求經，違經以求物理，則六經與我不相為，又何注腳與不注腳之議？問：乾坤果屬天地乎，抑屬人乎？曰：乾坤者，其義為健順，其變化為易，其實體即陰陽天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非謂幹即為天、坤即為地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲畫卦，專為人事，故易首言幹元亨利貞，自初九以下取象於龍；坤元亨利牝馬之貞，自初六以下取象於馬。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其間有言天地之乾坤者，鹹取象以為證；係辭之傳，錯言天地人三才，其終歸於人事。唯善玩者通之，善占者得之。說卦：幹天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母。蓋言乾坤為眾卦之父母。幹為天，言幹所以為天；坤為地，言坤所以為地，鹹非謂幹即為天、坤即為地也。注疏以幹為天、坤即為地者非。
問：學以聚之，奚為聚？曰：聚即凝聚之謂，非劈積而聚之之謂也。傳曰敬德之聚，又曰苟不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。
問：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者獨歸人事，曰彌綸、曰範圍、曰成能、曰成位乎中，則人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而發竅則在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，則疇為彌綸，疇為範圍，疇為成能而位乎中？作易者蓋曰，直陳則膚矣，是故擬諸形容象其物，宜上稽天地而下托於蓍策，欲人反諸心而自得之，其要存乎幾，其次存乎介，又次存乎悔幾無悔也。故曰易者，所以極深而研幾也。後世不信人心而獨信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。
問：先天而天弗違，豈所謂無極而太極者為先天耶？曰：然。曰：老子曰有物混成先天地生，莊子曰長於上古而不為老、在六極之先而不為高，此皆語先天也。然則夫人，孰得與之？曰：先天而人弗與，則聖人何以能先天而天不違、後天而奉天時耶？今夫人心莫不有本然未發之中，即先天也，即夫人之無極而太極者也；有本然發而中節之和，即後天也，即夫人之陰陽五行者也。匪先天，則後天靡所宰；匪後天，則先天為幻矣。是故聖人致中和，則先而非先也，後而非後也，一而已矣。若夫二氏，則先先天而後後天，其失則偏。雖然，老莊所言先天，亦未嚐不在人也。籲哉，古今知先天者，蓋無幾矣。
問：艮其背不獲其身，行其庭不見其人，何謂也？曰：陸子靜無我無物之訓，雖聖莫易也。曰：未達。曰：夫人語身而止於背，則身為全矣，而反不獲其身，非果無身也，吾心固無我也。語人而行於庭，則人必多矣，而反不見其人，非果無人也，吾心固無物也。曰：艮其背止其所者，何也？曰：唯艮背而不獲身，夫斯以止其所。
問：同人於宗為吝，於郊為無咎，至於野乃為亨，不幾於兼愛乎？曰：此正示一體之為仁也。夫於野，則雖九州島之外靡所限矣，所謂天下一家、中國一人是矣，故惟有是心也，而時於宗焉，則不為吝；有是心也，而時於郊焉，則不止無咎矣。曰：其間重輕緩急差等，可無辨乎？曰：一體豈能無差等乎？今人自視元首心腑為重為急，視手足毛發為輕為緩，可謂差等之至，而一體之心未嚐輟也。故性一體則統同未嚐不辨異，辨異未嚐不統同，乃天也，匪人也。故曰禮所生也，與墨氏兼愛夐矣。