人類是一種具有高度想象力的動物，他們常常不滿足於自己所生活於其中的自然世界，而虛構一個超自然世界，來滿足自己那永無止息也永無邊際的想象力。
人類的這種特征，在小孩子身上表現得比較明顯。對小孩子來說，現實與想象，自然與超自然，常常難以區分，或者更準確地說是很容易溝通。他們那異想天開的奇想，常常令成年人驚訝不已。這種奇想會成為他們長大以後回顧的鄉愁，在理性的後麵隱隱發揮影響。
人類也是如此。特別是在人類的早期，人類常常構造超自然世界，將之投上自然世界的影子，又反過來以之影響自然世界。神話傳說、宗教傳說、鬼神傳說、奇跡傳說等等，都是其表現的種種方麵。這些關於超自然世界的想象，對於後來的人類文明，尤其是後來的文學藝術，曾發生過持久而深刻的影響。
不過，在各種文化中，這種對於超自然世界的想象，其程度卻有很大不同。在西方文化中，它扮演了一個極為重要的角色。希臘神話與基督教義，曾被認為是決定西方古代文化的兩大支柱，而它們都與超自然世界有關。它們對西方詩歌的影響尤其巨大，以超自然世界為題材的詩歌，在西方詩歌傳統中占有極大的比重與極高的地位。
但是在中國文化中，盡管在其早期，超自然世界也曾扮演過重要的角色，而且對上古的中國詩歌也曾發生過很大影響，孕育出了像楚辭這樣的千古絕唱，但是其影響及地位卻遠不能和在西方文化中的相比。中國人的理性精神，很早便開始了清除超自然世界影響的工作。如孔子創建的儒家學說，王充提倡的理性精神等等，都曾給予超自然世界以很大的打擊，使之在中國文化中的影響減少至最低限度（與西方文化相比）。
中國的詩歌也便因此受到了很大的影響。雖然正如大衛·哈克斯所指出的那樣，“雖然超自然現象在中國詩歌中不像在傳統的西方詩歌中那樣突出，但也並非完全沒有”，但是其影響決不能說是很大的，其地位也決不能說是很高的。“在儒家的影響下，中國正統的古典文學——詩和散文，不包括戲劇和小說——始終未曾好好利用神話。”不僅僅是神話，其實也是整個超自然世界，都始終未被好好利用。
不僅是所受影響很小，所占地位不高，而且對於超自然世界的利用方式，中國詩歌與西方詩歌也有很大不同。在西方詩歌中，超自然世界本身往往就是重要的主題，盡管其表現也許寓有象征意義；而在中國詩歌中，超自然世界更多地隻是作為典故，作為傳說，作為想象力的催化劑，作為現實的隱喻而出現的。劉若愚認為：“很難弄清一個詩人是真正相信超自然的現象還是僅僅以此為一種文學手段，即暗喻……這種超自然現象的作用正如用典的作用一樣：神話中的人物與曆史上的人物都可能是當代人的偽裝。”也就是說，在西方詩歌中，超自然世界本身往往即是詩人主要關注的對象；而在中國詩歌中，超自然世界往往隻是詩人用來為其他目的服務的道具。
中國詩歌在接受超自然世界的影響和利用超自然世界的方式方麵所呈現出來的這種特點，與中國人，尤其是中國詩人的那種懷疑的現實主義精神不無關係。“大致上說來，中國作家對於另一個世界的存在，既不完全肯定，也不完全否定，而是情感上寧信其有，理智上又疑其無，倒有點近於西方的‘不可知論’（agnosticism）。”如元稹既說“同穴窅冥何所望，他生緣會更難期”，可還是不放棄“與君營奠複營齋”。一般民間對於迷信的態度，其實也正是這樣的。
這種種區別，使中國詩歌呈現出了與西方詩歌不同的麵貌。“西方文學的最高境界，往往是宗教或神話的，其主題，往往是人與神的衝突。中國文學的最高境界，往往是人與自然的默契（陶潛），但更常見的是人間的主題：個人的（杜甫《月夜》），時代的（《兵車行》），和曆史的（《古柏行》）主題。”
對於這種不同的麵貌，當然可以根據不同的立場進行價值判斷。不過我們相信，中國詩人對於超自然世界的態度，乃是最適合於中國詩歌的抒情方式的。而且從更宏觀的角度來看，也是最適合於中國人的心智結構和人文理想的。
進一步說，盡管超自然世界作為人類早期想象力的結晶，永遠有其存在的價值，且永遠散發著誘人的魅力，但是人類文化的發展，總是要向著更為理性的世界邁進的，作為人類心聲之表達的詩歌，也總是要擺脫超自然世界的影響的。這對西方文化來說，也許意味著巨大的失落，但進步總是以失落為代價的。正是在這方麵，中國詩人對於超自然世界的態度，也許仍有值得西方詩歌借鑒的地方。
天若有情天亦老
在中國的上古詩歌中，有“天”或“帝”這樣的代表宇宙最高力量的超自然概念。這種“天”或“帝”，並不是人格化的神，“他不同於《舊約》中的上帝完全具有人性，也不同於希臘神話中的宙斯”。同時，它也不像埃爾韋·聖·德尼所認為的，是一種絕對的神：“《詩經》裏既沒有半上帝也沒有其他神的影響，隻有一個至高無上者。因此18世紀的傳教士將古代中國人的宗教信仰比作原始希伯來人的宗教信仰是很恰當的。”這是因為與希伯來人所信仰的絕對的神相比，中國詩歌中的“天”或“帝”，似乎更接近於冥冥之中製約萬物的自然法則。正如吉川幸次郎所指出的：“所謂天，是頭頂上廣袤的天空，它便是宇宙秩序的顯現，他們（毅平按：指漢儒）認為其規則之正確是世界秩序的根本。天不是基督教中的上帝。不用說，天就是秩序。”由此看來，“天”很難說是一種神，無論是人格化的神抑或是絕對的神。它似乎隻是一種自然的法則，一種掌握自然運行的東西。有時被認為有點人格化，有時又與人完全不同。
在上古詩歌中，詩人們對這種“天”或“帝”抱有信仰，他們認為人類就是天在地上的延續，因此，人類在自身中本來就具有天所具有的法則。隻要人類的願望是合理的，就合於天的法則，天就會讚助這種願望；但如果人類行為不當，違背了天的法則，天就會給予嚴厲的懲罰。《詩經》和楚辭的詩人們就是這樣認為的。
但是在中世詩歌中，這種信仰卻發生了動搖。人們首先懷疑的是天的公正性，因為似乎天並不總是獎善罰惡，而常是反複無常的。眾所周知，司馬遷曾對“天道”提出過一個著名的懷疑：“餘甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？”（《史記·伯夷列傳》）類似的懷疑常常見諸中國詩歌，如在曹植的《贈白馬王彪》中，詩人曾反複表示對天命的懷疑：“太息將何為？天命與我違。”“苦心何慮思？天命信可疑。”而含蓄的懷疑，則早已出現在項羽的《垓下歌》和劉邦的《大風歌》等漢初詩歌中了。
對於天的公正性的懷疑，其實正是對於“天”本身的信仰的懷疑的表現，這是孔子以後理性思想發揮影響的結果。正如埃爾韋·聖·德尼所說的：“隨著時間的推移，特別是從孔子和老子的時代開始，真正的宗教情感在詩人的作品中已愈來愈少見。在著名哲學家孔子門徒的著作裏，宗教感情已被純粹倫理的說教所代替。而在信奉老子的神秘學說的詩人作品裏宗教感情則被靜思瞑（冥）想中模模糊糊的憧憬所代替……我們可以注意到從這時起中國產生了多種不同的信仰。同時也出現了懷疑論的萌芽。我們將看到這種懷疑論逐漸明顯地表現出來。”詩人們既然對“天”本身的信仰發生了懷疑，那麼他們當然也就很難再相信“天”的公正性了。
在中國中世以後的詩歌中，詩人們很少再向天呼籲，乞求天的幫助或證明，就像《詩經》和楚辭的詩人所做的那樣，這表明他們已不再保持對天的信仰了。一種比較普遍的看法認為，“天”是無情之物，與“人”是有情之物不同。比如李賀就曾經說過“天若有情天亦老”（《金銅仙人辭漢歌》），言下之意天是無情的。所謂無情的意思，也就是沒有意誌的，就和自然界一樣。如果天是無情之物，那它當然就既不能獎善罰惡，也不能反複無常。在杜甫的《新安吏》中，也有過類似的說法：“莫自使眼枯，收汝淚縱橫。眼枯即見骨，天地終無情。”“天地終無情”的說法也好，“天若有情天亦老”的說法也好，似乎都暗示了原本存在著認為“天”是有情之物的看法，而這正是上古詩人的看法。但是在中世以後的詩歌中，卻對上古詩人的看法提出了反駁。“天”於是恢複了其作為自然的本性，從超自然世界降回到了自然世界之中。
不過，即使當“天”失去了其超自然性之後，後代詩人們也還是常常在超自然的意義上來提到它，但這時已經不是把它作為一種信仰，而僅是把它作為一種道具來利用了。比如劉若愚說：“在後世的詩中，‘上帝’一詞經常出現，但是往往很難說清楚詩人用這個詞時何為實指，何為虛指。譬如李賀所寫的‘帝遣天吳移海水’，我們很難確定他是相信上帝還是僅僅用一種盡可能攝人心魄的方式去描繪宇宙的巨變。”其實在大部分情況下都是後一種用法，那怕下筆皆為“牛鬼蛇神”的李賀也不例外。當然，中國詩人在使用“天”這樣的超自然概念時的鄭重其事態度，也確實增加了判斷他們是否真正信仰之的難度。像這種將“天”視為詩意想象的道具的做法，即使在現代生活中也大量存在。“天”的概念有助於激發詩人的想象，這便是它在中國詩歌中繼續存在的理由。
嫦娥應悔偷靈藥
盡管中國的神話不如西方發達，但是中國仍然有自己的神話傳統。在上古詩歌之中，受神話影響最深的是楚辭，其中很多詩歌是奉獻給諸神的。“注釋者把這些超自然的生命一般都解釋成比喻的形象，即使確實如此，事實已證明了屈原取材於一種活生生的宗教傳統。”如果撇開後世注釋家們散布的理性迷霧，則也許可以認為那些遠在南方的詩人的信仰是虔誠的，至少他們還沒有受到起於當時中國北方的理性思想的影響。
但是後來的中國詩歌卻很少繼承楚辭的傳統，正如餘光中指出的：“也許是受了儒家不言鬼神注重人倫的入世精神所影響，楚辭的這種超自然的次要傳統（minor tradition of supernaturalism）在後來的中國文學中，並未發揮作用，隻在部分漢賦，嵇康郭璞的遊仙詩，和唐代李賀盧仝等的作品中，傳其斷續的命脈而已。”也許在這個名單中還得加上李白，但是即使如此，也仍不足以改變中國詩歌很少繼承楚辭傳統的事實。