一、儒家學說
古典儒學
古典儒學是儒家初創時期形成的理論形態。春秋時期孔子創立的學說，戰國時期孟子、荀子對孔子學說的發展，秦末漢初《易傳》、《中庸》、《大學》對孔子學說的闡發，這些都屬於古典儒學的範圍。古典儒學奠立儒家的理論基礎，形成基本思想和學術風格。它在百家爭鳴中不斷擴大自己的陣地，很快發展成為舉足輕重的顯學。
孔子是儒家的開山祖師。孔子(前551～前479)名丘，字仲尼，魯國陬邑(今山東曲阜)人。他的祖先是宋國的貴族，避難遷到魯國。孔子在三歲的時候，年邁的父親叔梁紇就去世了，他在年輕的母親顏征的扶養下長大成人。魯國原是周公的封地，是周公製禮作樂的地方。孔子在濃厚的禮樂文化的氛圍中長大，從小就接受傳統意識的熏陶。據《史記·孔子世家》記載，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”孔子17歲時母親也去世了，他不得不獨自謀生、學習和奮鬥。他自述：“吾少也賤，故多能鄙事。”他勤學好問，刻苦努力，掌握了禮、樂、射、禦、書、數等方麵的知識。孔子51歲時才踏上仕途，在魯國先後擔任過中都宰、司空、司寇等職。時僅四年，便因為與當權的季氏發生矛盾，棄官離魯，開始周遊列國，但終不見用。晚年回到魯國，從事教育和文獻整理工作，孔子是打破“學在官府”局麵、開創“私學”的第一人。他的弟子有3000多人，其中“賢人七十二”。孔子刪《詩》、《書》，編《春秋》，鑽研《易》、《樂》、《禮》，集以往文化思想之大成，創立了儒家學派。他的言論和事跡保存在《論語》和先秦其他典籍中。
孔子的思想體係以禮為出發點。他認為禮治是社會得以安定的必要保障，惟有實行禮治才能建立“天下有道”的社會秩序。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”他認為春秋時期社會之所以動蕩不已，其根本孔子像原因就是“禮崩樂壞”，因此要使社會由亂變治，就必須恢複禮治。他明確表示：“鬱鬱乎文哉，吾從周。”“從周”也就是恢複周朝禮治，而恢複周禮首要的一條就是正名。孔子在衛國時，子路問他：“衛君待子而為政，子將奚先?”他直截了當地回答：“必也正名乎!”所謂正名，也就是“君君，臣臣，父父，子子”，每個社會成員都按照自己的等級名分盡義務，作君主的要像君的樣子，作臣子的要像臣的樣子，做父親的要像父的樣子，作兒子的要像兒的樣子。否則，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”。總之，正名是治理國家的首要環節。
複禮、從周、正名等主張反映出孔子思想帶有濃厚的傳統色彩，但他並不抱殘守缺。他一麵維護傳統，一麵超越傳統。這表現在他從新的視角看待禮治，對周禮作了損益。他認為禮是禮儀條文的總彙，不是一套死板的規定。“禮雲禮雲，玉帛孔子出生圖雲乎哉?”當然不是。禮作為形式來說，是要表現深刻內容的，這個內容就是“仁”。孔子認為仁是禮的實質，複禮是行仁的手段。他說：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”這樣，孔子便從“禮”這一傳統觀念中引申出“仁”這一新的觀念。
孔子大成殿在《論語》中，仁字出現了109次之多，可見仁在孔子思想體係中占有重要地位。“樊遲問仁，子曰：愛人。”在孔子關於仁的種種說法中，這一條最精辟。所謂愛人，也就是主張把他人當作自己的同類來看待，這是一種原始的人道主義思想。孔子在一定程度上突破了狹隘的宗法血緣觀念，發現了人的類存在。他承認每個人都有獨立的人格，強調道德意識是人普遍具有的特質。因此，他主張用仁愛原則協調人際關係，實行“忠恕之道”。所謂忠恕之道，從消極的方麵來說，應當做到“己所不欲，勿施於人”；從積極的方麵來說，應當做到“己欲立而立人，己欲達而達人”。人在躬行仁道的道德實踐中，實現人的價值，成就理想人格。孔子心目中的理想人格就是聖賢、君子。如果說禮是孔子學說體係的出發點，那麼，仁才是這一體係的核心和實質。
夫子洞遣址在孔子思想體係中，仁與禮是兩個最基本的範疇。一方麵，仁受禮的製約，行仁不能超出禮規定的範圍。孔子不讚成沒有差等的仁愛，因為這將模糊上下尊卑的等級名分界限。另一方麵，仁又規定著禮，隻有與仁緊密結合的禮才是合理的。有些陳規陋習雖有禮儀方麵的根據，如殺殉、專橫、暴斂等，在孔子看來也是非禮之舉。孔子把仁與禮相統一的最佳狀態稱之為“中庸”。他說：“中庸之為德也，其至矣乎?民鮮久矣。”中庸既是理想的道德境界，又是一種方法論原則。中有中正、中和的意思，庸是用的意思，合起來說，中庸也就是“用中”，即反對“過”和“不及”兩種片麵性，“允執其中”。孔子在評論他的兩個學生時說：“師也過，商也不及”。結論是“過猶不及”，因為無論是“過”還是“不及”都離開了中道。這也就是說，隻有排除極端，維係矛盾雙方的和諧、統一和平衡，才算達到了中庸。他還指出，禮是衡量中庸與否的具體尺度。他說：“禮乎禮，夫禮所以製中也。”這樣，孔子便把“禮”、“仁”、“中庸”連結為一個有機的整體。這也就是孔學的基本框架。
孔夫子周遊列圖孔子認為，“禮”、“仁”、“中庸”等觀念的形成，需經過長期的學習和實踐。他經常教導自己的學生說：“不學禮，無以立。”“君子學道則愛人，小人學道則易使。”孔子學而不厭，誨人不倦，既是一位淵博的學者，又是一位偉大的教育家。他提出的“學而不思則罔，思而不學則殆”、“學而時習之”、“溫故而知新”、“不恥下問”等名言雋句，被後世學者視為座右銘。他創立的因材施教、啟發式教學法，至今仍有實用價值。
孔子的學說體係以人道為重點，對於天道談得不多。他的學生子貢說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子沒有明確否認傳統的天命觀念，他在不得誌或懊喪的時候，曾發出這樣的感慨：“道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。”但他並沒有把天看成有意誌的人格神。他說：“天何言哉?四時孟子像行焉，百物生焉，天何言哉?”他把天描繪為四時交遞、萬物繁衍的自然過程，一點也沒有神秘色彩。對於鬼神，孔子則抱著敬而遠之、存而不論的態度。學生向他請教神鬼方麵的問題，他含糊其辭地回答：“未能事人，焉能事鬼?”在他看來，現實的此岸世界比虛幻的彼岸世界重要得多。孔子雖然沒有明確地提出無神論觀點，但也表現出相當鮮明的理性精神。這就在天命鬼神觀上打開了一個缺口，對後世無神論思想的發展產生了積極影響。
戰國時期，儒家學派開始分化。據《韓非子·顯學》記載：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”在這八派中，以孟軻為首的“孟氏之儒”和以荀況為首的“孫氏之儒”在理論上的貢獻較大。
孟子繼承孔子仁的思想，進而提出仁政學說、性善論和“盡心、知性、知天”的哲學思想。孟子，（約前372~前289)名軻，字子輿，鄒國(今山東鄒縣)人。他是魯國貴族孟孫氏的後裔。父早亡，由母親仉扶養成人。他就學於孔子的四世孫孔伋(字子思)的門人，自稱“得聖人之傳”，表示“乃所願，則學孔子也。”他的經曆也與孔子相似。中年時期曾周遊列國，宣傳自己的政治主張，一度任齊國的客卿，並未得到重用。在法家思想大行於世的情況下，孟子行仁政的主張顯得“迂遠而闊於事情”，得不到諸侯們的賞識。孟子拒楊墨，斥法家，極力維護儒家學說，以好辯著稱。晚年專門從事著述講學，“與萬章之徒，序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
孔子曾提出“為政以德”的原則，孟子在此基礎上發展成為係統的仁政學說。孟子同孔子一樣，也主張從道德教亞聖廟化入手解決治理國家、統一天下等政治問題。孟子行仁政的主張是在比較王道與霸道兩種對立的統治策略之後形成的。他指出，王道的特點是以德服人，霸道的特點是以力服人。這兩種策略會收到不同的效果：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”因此，采納王道、實行仁政才能贏得人民的擁護，得到長治久安。
孟子強調，行仁政首先應當從經濟上入手。他說：“仁政必自經界始。”所謂“正經界”，也就是劃分土地，實行井田製，使每個農民都有一份固定經營的田產。“是故明君製民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。”隻有讓每個農民都有一份固定經營的田產，他們十分衷心地擁護仁政，安居樂業，孟子把這叫作“有恒產者有恒心”。“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已”。如果勞動者連最起碼的生存條件都得不到保障，他們必然會起來造反。孟子是最早論及土地問題和政治關係的儒家學者，他把這一問題的解決看成是行仁政的首要條件。
孟子像在孟子的仁政主張中，貫穿著以民為本的原則。他很重視民眾在政治生活中的作用，提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民而為天子”的著名論斷。他認為民眾是政權得以鞏固的根基，最為重要，所以說“民為貴”；作為政權象征的社稷相對來說倒是第二位的，所以說“次之”；而有了穩固的政權，君主的位置才是牢固的，所以說“君為輕”。孟子這樣處理民、社稷、君主三者之間的關係，當然不是貶低君主的權威，而是強調民心的向背乃是政權存亡之所係，提醒君主注意爭取民心。這種民本主義思想盡管沒有達到民權或民主的高度，但的確是高瞻遠矚的精致設計，對於協調統治者與被統治者之間的關係，對於保持政局的穩定和社會的安寧具有指導意義。
孟子的仁政主張以性善論為理論支柱。他指出：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運於掌上”。“不忍人之心”也就是善心、良心。善心、良心不僅先王有，而且每個人都有。人生來就有向善的能力，孟子把這叫作“良能”；運用這種能力自然會作出正確的道德判斷，孟子把這叫作“良知”。“人之所不學而能者，其良知也；所不慮而知者，其良知也”。具體地說，良知良能就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心“四端”。這“四端”即是仁、義、禮、智道德觀念的萌芽，所以孟子斷言：“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也。”
孟子認為人性善是人與動物的本質區別。正因為人性善，所以“人皆可以為堯舜。”但這是一種理論上的可能性，實際上並非如此。這是由於每人保留善性的程度不一樣，有著“存之”和“去之”的差異，因而也就形成了君子與庶民之間在人格上的差別。因此，孟《孟子》書影子強調心性修養的必要性，主張對庶民進行教化，使他們逐步恢複已失掉的善性。孟子還指出，“養心莫善於寡欲”，隻有減少物質欲望對道德本性的侵害，才能逐步地“求其放心”，達到人格上的自我完善。
孟子的性善論把人的道德意識看成先驗的觀念，這種理論的提出表明人類對自身認識的開始。孟子的性善論強調，人性首先應當是人的社會屬性，而不是人的自然屬性。他不讚成告子的“食色，性也”的自然人性論，認為這種理論沒有把人與動物區別開來，忽略了人的社會屬性。孟子的性善論突出人的基本性，鼓勵人們追求完善的人性，帶有理想主義色彩，確立了儒家特有的價值取向。
孟子從性善論出發看待天人關係，提出“盡心、知性、知天”的哲學思想。孟子將傳統天命觀中人格神意義上的天改鑄為倫理學意義上的“義理之天”，賦予天道德屬性。他認為人所具有的仁義忠信等善良的品格都來自天，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”“仁，天之尊爵也。”(《孟子·公孫醜上》)天具有仁義等善性，人性善其實來自天性善。在性善這一點上，天人合一。他指出，隻要誠心誠意地擴充人生來就有的善心，就可以了解到人的本性，了解了人自身善的本性也就是了解到天的本性。這就叫做“盡其心者，知其性也；知其性也，則知天矣。”他把“上下與天地同流”，“萬物皆備於我”當作道德修養的最高境界，隻有進入這種境界，才是人生的最大快樂，“反身而誠，樂莫大焉。”孟子這種天人合一的思想奠定了儒家“道德形上學”的基礎，為後儒重視並加以發展。
荀子繼承孔子“禮”的思想，進一步提出禮法並重、性惡論和“明於天人之分”的哲學思想。荀子(約前313~前238)名況，字卿，又稱孫卿，趙國郇(今山西臨猗)人。早年遊學於齊國，在著名的稷下學宮多年治學，“三為祭酒，最為老師”，長期擔任學宮的領袖。他打破了“儒者不人秦”的先例，曾到秦國實地考察訪問。他對軍事也有興趣，曾在趙國趙孝成王殿前同楚將臨武君議兵。在晚年荀況受楚相春申君之聘任蘭陵(今山東蒼山縣)令。“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。……著數萬言而卒，因葬蘭陵。”他留下《荀子》一書，共32篇。其中除少數為弟子所記外，大部出自他的手筆。
孔子已對周禮作了修改，荀子在這條路上走得更遠。他從人的類本性的角度揭示禮的起源。人的氣力不如牛大，奔跑不如馬快，但人卻可以駕馭牛馬，這是為什麼呢?荀子認為這是因為人能夠結成社會群體。人之所以能結成群體，是因為人類創造了一套用來協調人際關係的禮義製度。“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”正因為人類創造了禮義製度，所以才取得“最為天下貴”的地位。他分析說，禮義的作用是“養人之欲，給人之求”，即協調各個社會階層之間的利益關係。他給禮下的定義是：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也。”荀子所說的“禮”其實是指君臣父子各守其位的封建等級製度。但是，荀子並不主張實行世卿世祿製。他明確提出：“雖王公大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”荀子的這一主張後來通過科舉製度得以實現。
荀子對儒家禮治思想的另一重大發展是重新解釋禮法關係。他認為禮與法不是互不相容的對立關係，而是相輔相成的互補關係。他說：“禮者，法之大分也，類之綱紀也。”在荀子看來，禮不僅僅是道德規範，它本身就具有強製的約束力。從這個意義上說，禮也就是廣義的法。荀子指出，禮與法都是維係社會群體不可缺少的手段，提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的政治學原理。他不同意孟子尊王賤霸的觀點，主張王霸雜用，禮法雙行，“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”。荀子作為儒家大師，當然不是把禮法無原則地並列起來。他的王霸雜用主張其實是以王道為主、以霸道為輔。荀子的這一思想實際上為封建社會統治者采納。漢宣帝曾直言不諱地說：“漢家自有製度，本以霸王道雜之。”
荀子王霸雜用、禮法雙行的主張以性惡論為理論依據。他說：“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。”荀子所說的“性”是指人所具有的一般的生物屬性。他認為，如果對此不加限製，任其自然發展，便會表現為貪欲：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚。”荀子由此得出“人性惡”的結論。正因為人性惡，所以才有設置禮義，對人性加以改造的必要。
荀子像荀子主張把“性”與“偽”區別開來。他說：“不可學不可事，而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。”性是先天具有的素質，偽是後天學習的結果。他所說的“偽”，是指學習禮義製度對人性加以改造。荀子雖強調性偽之分，但並不否認二者的相容性。他指出：“性者，本始材樸也，偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。”他認為“化性起偽”是通向理想人格的惟一途徑，隻有通過後天的學習努力，不斷地陶冶、改造人性，棄惡從善，才能造就出有道德修養、品格高尚的人。荀子的性惡論有力地論證了儒家重教化的思想，但由於他把人性完全看成消極的東西，取消了禮義在人性中的內在根據，有違於儒家注重心性自覺的理性主義傳統，故此為後儒所不取。
荀子對儒家人學思想的突出貢獻在於，他重新審視人與自然的關係，提出“明於天人之分”、“製天命而用之”的思想。他發現天有兩種存在意義：一種是作為純粹自然物的存在；另一種是同人發生聯係、作為文化物的存在，即作為人改造對象的存在。天作為純粹的自然物，它按照自身的客觀規律運行著，並不受人的好惡、君主的賢明或昏庸等人事的影響。“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遼遠也輟廣。”天沒有意誌，不幹涉人間的治亂安危。不管是堯治還是桀亂，日月星辰照常運行，四時氣節照常交替。荀子由此得出結論：天人相分，各司其職。天自然而然地繁衍萬物，沒有任何目的。“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”對於天的這種職能，人不能隨意加以幹預，《荀子》內頁這叫作“不與天爭職”。荀子按照自然界的本來麵貌客觀地描述天，滌除了傳統天命觀散布的種種神秘主義觀念，在當時具有思想解放的意義。
從文化的角度看，天就不再是單純的自然存在物，它變成人類改造的對象。人不能像動物那樣被動地屈從自然，而應當主動地征服自然，利用自然為自己謀利益。但這並不等於說人能在自然麵前為所欲為。荀子指出，人要改造自然，首先就得正確地認識並掌握自然界的規律，弄清楚在什麼樣的條件下才能實現人的目的。隻有“知其所為，知其所不為”，才能實現“天地官而萬物役”。當荀子從文化的角度看天時，主張“製天命而用之”，作自然界的主人。他在《天論》中寫道：“大天而思之，孰與物畜而製之!從天而頌之，孰與製天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也!願於物之所以生，孰與有物之所以成!故錯人而思天，則失萬物之情。”他在尊重自然規律的前提下，充分肯定人的主觀能動作用，在人與自然的相互作用中發現了人的文化特質。這表明儒家對人自身的認識達到了一個新的理論高度。
秦漢之際，出現《易傳》、《中庸》、《大學》三部儒學著作，對古典儒學作了概括和綜合。大約形成於西周的《易經》原是一部卜筮之書。《易傳》是關於《易經》最早的注本，共有《彖傳》上下、《象傳》上下、《文言》、《係辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》等七種十篇，號稱“十翼”。《彖》、《象》編在卦、爻辭之後，解釋每卦、每爻的含義。《文言》附在《乾》、《坤》兩卦之後，解釋這兩卦的卦意。《係辭》、《說》、《序》、《雜》獨立成篇，附在64卦之後。《易傳》相傳為孔子所作，實際上是戰國末儒生所作，非出自一人之手。《中庸》、《大學》皆為《禮記》中的一篇，相傳子思著《中庸》、曾參著《大學》，皆不可靠。實際上大約寫於秦漢之際，作者不可確考。《中庸》、《大學》在南宋以前並未單獨刊行。到唐代受到韓愈、李翱的重視，把它們同《論語》、《孟子》相提並論。到宋代，理學家把《中庸》、《大學》、《論語》、《孟子》並列為四書，奉為儒學的經典。
《易傳》把天道、地道、人道加以綜合研究，試圖建立一個包羅萬象、廣大悉備的哲學體係。《易傳》認為《易經》包含的易理是宇宙萬物的最高法則。“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”天道、地道、人道都是一個道，都是易理在自然、社會各個方麵的體現。故說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，人道焉，地道焉。”何謂易理?《易傳》的解釋是：“生生之謂易”。“天地之大德曰生。”《易傳》用動態的觀念搭起了儒家有機宇宙觀的基本框架。
《易傳》把對立麵的相互作用看成運動變化的泉源，提出“一陰一陽之謂道”，“剛柔相推而生變化”等命題，初步揭示了對立統一律。《易傳》認為矛盾的雙打構成既對立又統一的關係。《革卦·彖傳》中說：“水火相息、二女同居，其誌不相得曰革。……天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉!”革卦的卦象是離下兌上，兌象征沼澤，含有水意，離象征火。火在下，水在上，水火不相容，矛盾雙方發生了鬥爭，遂引起變革。《易傳》把變革看成事物發展的普遍規律，主張在鬥爭不可避免的情況下，“順乎天而應乎人”，主動地推進變革，促進事物的發展。《易傳》並不一味地強調鬥爭，更重視對立麵的統一、和諧，把剛柔相濟奉為“正中之道”。《易傳》把對立麵的統一稱為“太和”，而“太和”是事物發展的必要條件。”乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國鹹寧。”《易傳》還看到發展的無限性，提出“窮則變，變則通，通則久”的命題。《易傳·序卦》解釋說，未濟卦之所以放在最後，正是要表示發展變易是沒有終點的。《易傳》比較集中地闡述了儒家辯證法思想，對中國辯證思維傳統的形成有深遠影響。
《易傳》從有機的宇宙觀和樸素辯證法出發，形成積極向上的人生哲學。它主張“惟變所適”，順應變化，與時俱進。它倡導剛健精神，提出：“天行健，君子以自強不息。”“其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”這些警句鼓勵人們奮發有為，具有催人向上的力量，充分表達了儒家積極人世的精神。
《中庸》以“誠”為中心範疇貫通天人關係，係統闡述儒家中庸之道和心性修養理論。《中庸》認為，人性來自天命。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人性取決於天命，那麼什麼是人天共具的“性”呢?《中庸》認為那就是“誠”。它說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”總之，誠是天道的最高原則，是人道一切價值的源泉。人生應當以“誠”為追求的目標，而要達到這一目標，必須經過長期的自覺努力、長期的心性修養。《中庸》提出，心性修養包括博學、審問、慎思、明辨、篤行等五個方麵，並強調說：“有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。”《中庸》借助天人合一的思維框架重申了儒家重教化的傳統思想。《中庸》還把孔子提出的中庸思想也納入天人合一的框架。它說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，中庸之道本於天命，實行中庸之道甚至可以影響天地間萬物的生育繁衍。經過這樣的解釋，中庸不僅僅是仁與禮相配合的最佳狀態，而且變成人道與天道相配合的最佳狀態。
《大學》把儒家的政治倫理思想加以條理化和規範化，概括為“三綱領八條目”。《大學》的開篇寫道：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”這就是所謂“三綱領”。它以極其簡潔的語句點明儒家的宗旨，這就是提高道德自我意識，樹立以民為本的觀念，造就至善的理想人格。換言之，儒學就是學習怎樣做人的學問。為了實現儒家的宗旨，《大學》提出具體的步驟和方法：“古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠。意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這就是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”“八條目”。三綱領與八條目是統一的，都突出儒家治國以修身為本的主題。《大學》把儒家政治與倫理緊密結合的學術風格表現得相當充分。《大學》以提綱挈領的形式傳達了儒學大旨，對於初學者很有指導意義，曾被宋儒恰當地喻為“入德之門”。
兩漢經學
秦統一之後，法家思想一度占了上風，百家爭鳴的局麵宣告結束。秦始皇采納李斯的建議，焚書坑儒，使儒學的發展進入低潮。漢代秦而立，劉氏王朝鑒於秦二世而亡的曆史教訓，重新調整意識形態，使儒學又獲得抬頭的機會。小吏出身的劉邦本來不喜歡儒生，但他即位之後，由於秦博士叔孫通幫他製定禮義，使他感到儒學有助於維護自己的尊嚴和統治，遂改變對儒學的態度。在他死的前一年，曾用太牢祭祀孔子。漢惠帝廢除“挾書律”，允許儒學在民間傳授。到文、景之世，朝廷有意識地搜尋經典，開獻書之路。文帝派晁錯向伏生授《尚書》，設《詩》博士。景帝時又立《春秋》博士。經過漢初幾任皇帝的扶植，儒學終於被立於學官。
漢代的儒學是以注釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等先秦儒家經書的形式出現的，故稱為經學。在漢代搜集到的儒家經典中，有一部分是儒生口授、用當時流行的文字記錄下來的，叫作“今文經”。由申培公所出的魯《詩》、轅固生所出的齊《詩》，韓嬰所出的韓《詩》，伏勝所出的《書經》，高堂生所出的《禮經》，田何所出的《易經》，胡毋生和董仲舒所出的《春秋公羊傳》，魯申公所出的《春秋穀梁傳》，皆屬於今文經。另一部分是散在民間、藏在牆壁中偶然被發現的經書。這些經書用漢以前的文字即古籀文字成，故稱為“古文經”。據《漢書·藝文誌》載：“武帝末，魯恭王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》。”屬於古文經的還有《毛詩》、《逸禮》、《周官》、《費氏易》、《春秋左傳》等。因依據的經書不同，漢代儒學分為今文經學和古文經學兩大派。這兩派不僅僅所依據的經書有文字上的不同，而且學術見解、學術風格也不同。今文經學與古文經學兩派的爭論與消長構成了兩漢儒學的基本內容。
漢初的幾個皇帝雖然采取了一些扶植儒學的措施，但在政治思想上主要還是奉行“無為而治”的黃老之術，儒學和儒生的地位並不高。直到武帝，國力強盛，要求加強政治和思想上的統一，儒學才真正受到重視。公元前140年，漢武帝即位，“詔舉賢良方正極董仲舒像敢諫之士，上親策問以古今治道，對者百餘人”。董仲舒在回答武帝的策問時提出建議：“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。建元五年(前136)興太學，置五經博士，各以家法傳授儒學。所傳授的都是今文經學。從此，儒學終於從先秦時期的一家之言上升到官方正統哲學的獨尊地位。
漢武帝“獨尊儒術”其實是獨尊經文經學；而在今文經學中，又特別看重《春秋公羊傳》。《春秋·隱公元年》寫道：“元年春王正月。”《公羊傳》的解釋是：“何言乎王正月?大一統也。”這種“大一統”的思想很合武帝的口味，因為從中可以引申出維護中央集權製、維護皇權的觀點，從而作為統一政治和思想的依據。由於得到皇帝的青睞，治公羊學的大師董仲舒便成為今文經學派最有代表性的人物。
《春秋繁露》董仲舒(前179～前104)河北廣川(今棗強)人，經曆文、景、武三個朝代。景帝時立為《春秋公羊學》博士。因向漢武帝獻“天人三策”，得到重視，曆任江都相、太中大夫、膠西王相等職。公元前135年，皇帝祭祖的長陵高園殿失火，不久遼東的高廟也失火。董仲舒認為這是天人感應的征兆，不顧重病在身，連夜起草奏章稱這是上天對武帝濫殺骨肉大臣的懲戒。武帝大怒，要處他死罪。幸虧董仲舒的學生呂步舒為他求情，方免於一死。晚年家居，朝廷還經常派使者到家中向他征詢政事。他死後武帝很懷念他，有一次路過他在長安的墓地，特意下馬致哀。以後人們稱董墓為“下馬陵”。