第四章生存與價值的轉向
馬斯洛認為，科學是一種人的事業，作為一種社會事業，它應具有目標、目的、倫理、道德、意圖等因素；科學本身就是一部倫理學法規，一種價值係統；將價值如事實般得到科學的研究，將價值研究作為一種科學研究，將價值研究轉向人性內部，使價值研究深深植根於人性現實的土壤。
價值的根源就在於人類生存諸條件之中，因此，正是依靠有關這些條件，亦即關於“人類處境”的知識，我們才得以建立起具有客觀效準性的種種價值。
——馬斯洛我敢說，在這個地球上，人們對於這些問題的看法比對於有關價值方法論的看法存在著更大程度的一致性；我認為，黃金律和最大限度的幸福已經到處為曆史所證明，盡管這種結合不甚完善，但已提供了整合的基本價值。
使價值具有生命力的模式
兩類價值
價值是人類需要滿足的衡量標準，這個簡短的定義盡管抓住了核心意思，卻不足以描述附著於價值一詞的全部意義。比如，它撇開了人們經常稱之為內在價值的東西，亦即那種與其說依賴於業已實現的滿足，倒不如說依賴於獲得價值客體過程中所遇到的困難的特點；它主要忽視了那些雖然顯而易見，卻很少為人反思的效用因素，從而低估了像空氣這類我們天天呼吸的事物的價值。更為重要的是，在估價類似忠誠、友誼以及像生命這一類獨特的與其餘事物缺乏共同衡量基礎的事物時，上述定義隻是提供了一種難以利用的方法。
與此不同的見解則試圖通過對那些包含價值的實體，亦即價值所依附的實體進行分類來理解價值概念。首先，有所謂普通的物質客體；其次，還有像其過程和目的在於獲得和利用這些客體的人類活動，以及隨之產生根據愈益增值的抽象方式而實際體驗到的各種關係或條件（友情、父母身份，自由等等）；最後，則是像真理、善和美之類的觀念。所有這些均可以由一個共同因素而聯結一起。那就是說，它們都是可以為人所希冀或拋棄的。
不過，這種交流的目的並不是在不同價值中向確立起統一性，充其量不過是一種人為的和學究氣十足的嚐試。可以說，這樣做的用意是要在一開始就指出：上述定義掩蓋了價值作為一種不確定的綜合體的真相，它蘊含著一種深刻的分裂，這種分裂在無法比較的情況下區分開了兩種價值，一種是事實的價值，而另一種則是規範的價值。兩者的差別可以粗略表述如下：事實價值是指可以觀察到的偏愛物、估價以及具體的人在特定時間的願望；規範價值在某種意義上是隻有作進一步分析才能闡明的，根據事物的級別、品質對價值客體所作出的分類。乍看起來，第二個範疇似乎完全是虛幻的，它隻是指出了一個不存在的類。
無論如何，達種概念上的區別是清楚明確的，大多數的哲學著作都承認這一點。規範價值較之事實價值更難以建立，這篇論文將著重說明，可以怎樣來做到這一點。隻要指出一點就夠了，事實價值既無所謂正確也無所謂錯誤，它是觀察到的事實；它們因時因地而發生變化；對它們的斷言隻有在考慮到流行情形和持續性才有可能。然而，規範價值則對合法性作出了深刻的斷言，它假定具有說服力和調整作用。就此而言，它是唯一的，盡管常見的一個錯誤看法往往將流行的誤以為就是規範的。人們不應僅僅將此視為一個偶然的失誤，因為相當數量的現代社會理論就建立在它之上。
一種行為之所以不對是因為它受到廣泛的實行；一個命題之所以不真實則因其得到廣泛的信任；一個對象之所以不美乃是因為它受到廣泛的期望——假如這種說法是正確的，則真和美就要被認為是指示著規範價值。在我看來，這種錯誤實出於一種犯罪心理學的事實：如果我們發現自己不過是一大群犯罪者中間的一個，則對於自己所犯過失的感受就會稍稍輕鬆些，而自責意識也就相應減輕。
用一種不完全準確的話說，一種規範價值就如同一種自然規律——它是理想化的、玄虛的和具有普遍意義的，而事實價值則像觀察一樣——它是原始的、到處存在的和特殊的。自由落體規律為不同物體的行為製定了一種規範，而實際觀察材料與這種規範是有很大差別的。倘若將這些觀察結果予以記錄並在缺乏理論預見的情形下對其進行分析，那麼這些觀察材料很可能會導出亞裏士多德物理學中早已得出的概括，而不是導致伽利略的定律。從這裏我們可以發現科學中的一條線索，由此出發我們或許可以描述出事實價值與規範價值之間的重要區別。鑒於這種情況，我們的論述將暫時轉向另外領域。
兩類科學
地理學和物理學都屬於自然科學，不過，它們所用的研究方法卻是大相徑庭。地理學需要觀察、描述、製表、繪製地圖或圖表，物理學除此之外還要作出預見，亦即基於縝密的理論程序之上的預見。地理學的主要任務是收集事實材料並詳細予以描述，然而，物理學的重點則由描述轉至理論上的理解以及由此作出的預見。誠然，地理學家也能作出預見，不過主要是依靠歸納已有觀察材料得出的，它所使用的典型方法是統計學方法，它能產生新的隻有或然性的結論。例如，對未曾勘探岩層拓撲特征的預言。
另一方麵，物理學家則往往由某些一般前提出發進行演繹推理，通過有時稱作因果的或動力學的方法獲得相對而言是確定性的知識。一旦他的預言失敗，則他的推理過程必定有失誤；而當地理學家錯誤地估計了南極的地貌特征時，由於已經研究過周圍的地區，因此，錯誤便不能被歸結為他的推理，相反，這種結果隻能被視為對於預期結果的可以接受的背離。
地理學和物理學分別代表了描述科學或分類科學、演繹科學或理論科學的典型。前者精確地描述其特點，並建立在觀察的基礎之上，而後者則以理論性闡釋為其特點，並且也建立於觀察基礎之上。對於事物的歸納是首要的目標，而諸前提的演繹則是通過事實為次一級的範疇提供基礎來實現的。為了簡捷起見，讓我們由此看看描述科學與理論科學之間的差別，以及這種差別所包涵的東西，然後撇開大量曾被用來標誌這種差別的其餘看法。盡管這兩類科學的方法論特征極其明顯，這些科學本身卻時常兼有這兩種方法論的因素，並且或多或少將其自身置於從描述的一極到達測的一極之間連續性的紐帶上。
曆史表明，這些科學總是不斷地從一極發展至另一極。在目前，這種紐帶從地理學、植物學、動物學、濟生物學、社會學、經濟學、心理學一直延伸到化學、天文學和物理學。物理學在目前是典型的理論科學，盡管它的一些主要內容在亞裏士多德時代都是描述性的。今天的地理學仍然是描述性的，不過，通過與地質學、天文學和原子物理學的聯係，它將會使自身發展成為一門理論科學。這種趨勢很可能將會改變它的名稱，正如同植物學和動物學發展成理論科學時便改稱生物學一樣，這種由描述性科學向理論性科學的發展，或許可被視為對於我們上述區分所作的無意證明。
事實價值與規範價值之間的差別類似於描述科學與理論科學之間的差別，更進一步講，使一種描述性科學轉變為一門理論科學的同樣方法論因素也能夠使事實價值轉變為規範價值。這個至為重要的最初任務，首先是更加縝密地考察規範價值的性質，然後再考察精密科學的性質。
作為指示或命令的價值
事實價值有其固定的住所，它就存在於人類行動、固有的偏愛和民意測驗的明確特征中，並且可以由認識和一致同意的途徑予以揭示。因為這種緣故，假定規範價值也在人類思維中有著確定的住所，在邏輯中有其固定基礎和先天起源，那就會犯下過失。因此，對價值的探索曾經深入到哲學的深度和廣度中，人們常常要麼斷言發現了價值自身，要麼聲稱價值現象形形色色以至於無法測量。然而，這些努力盡管常常是十分虔誠的，但最終往往都被證明是不足信的（我懇求讀者原諒這種教條式的斷言，因為字數的限製不得不如此）。
法則一旦令人信服地表明缺乏真理的內在性質，並且通過嚴密的檢查將法則僅僅歸結為由假設前提得出的結果；而且這些假設盡管是基本的，但在某種程度上卻是取決於選擇的，那麼，這些人就會受到對數學和邏輯的、內在的、不變的法則抱有有信念的人們的同樣不幸的折磨，並因此而感到苦惱。價值——我這裏所談到的是規範價值——隻要它們仍然缺少別的根據，也同樣是獨斷的。說生命無價值或是有價值，並且賦予維持生命的行動以價值，並不是一件孤立的經驗事實，也不是一種生存的自明事實。
在這個意義上，對於一個蓄意破壞生命的人來說，生命與他確實是無價值的。在戰爭期間，一個敵人的生命是無價值的，可是倘若你篤信基督十誡中所說的先驗格言——“勿開殺誡”，那麼，生命的價值就會被當作一個源於一種假設前提的定理來遵循。這與忠誠、誠實、友誼、人類之愛以及所有別的類似現象也是同樣的：他們從一個人所服從的命令或指示中汲取和指明了他們的價值。價值總是與命令相聯係的；價值命題就等於人們所服從的勸誡，排除這種服從，否認這種命令，就會破壞或改變價值的標記。
價值理論之所以一度停留在毫無結果的哲學水平上，是因為人們試圖以一種實質語言來分析一種虛無縹緲的東西。假如人們當初研究的是那些在某些神聖場合下照耀著曆史的規範命令之光，並且考察官在按照這些命令行事的人類行為小滴之中的折射情況，那麼，將肯定會對價值之謎有更好的理解。
價值命題往往被表述為一種省略的形式，這種情況易於掩蓋它與信奉之間的關係。我們常說：忠誠是好的品質，並且由此強調了好的意思，“好”自然是一種價值用語，不過它確實又是一種最為模糊的用語。如果我們將其改成“有益的”，那麼該陳述就不完全了，因為“忠誠是有益的品質”這個句子缺少規範的內容。為了使之完全，我們必須加上“我樂意做有益的行為”這一句，它與“忠誠是個有益品質”一起，使得忠誠對我來說是有價值的。對於好所作的任何其他解釋，例如，凡是能導向幸福、某種完美和長壽，都需要完全的價值句子。“忠誠是好的品質”，它是達到幸福、完美或長壽的類似奉獻，這種奉獻也就等於接受我為了簡便起見所說的一道命令：為了幸福！如此等等。
因為含義模糊的緣故而將一種不相幹的因素包括到勸戒語句中，隻會使問題變得愈加混淆起來。人們常聽到“科學顯示忠誠是好的品質”，在這裏，科學絕對沒有提出規範的要求，除非將其與某種命令合起來考慮。它本身隻能表明行為的一種特定原因的結果；在目的確定的情況下，它容許在手段上有所選擇，它告訴人們怎樣破壞和維持生命，怎樣減輕和怎樣製造痛苦。可以相信，科學或許會證實，隻有忠誠才能導致人類集體幸福，然而這種幸福卻是永遠不合乎需要的。隻有當我使自己信奉“你將會幸福”這一命題，並且為此加上科學的合法手段，這一段開始所提到的那句話才會具有規範的意義。
但是，生命科學又怎樣呢？它們難道不包含價值定向的動力嗎？人們已經從進化論中引伸出許多價值見解，並且試圖以科學人道主義的形式為價值下定義，“合乎需要的東西是進化過程中人類種族的目的”。這樣，價值便通過一種自然過程得到定義，它與以上所提到的看法是明顯矛盾的。
不過必須注意，既然這裏所斷言的情況極為模糊，易於被否定，因此，這種看法仍然不能使我們免除下述一致性看法，即價值是進化過程進步的產物，對此所作的隱秘允諾隻存在於實際情形之中，如同箭在一項命令的指引下具有了方向。就這方麵講，訴諸於進化並沒有給我們帶來什麼益處，相反，它甚至揭示出一個更為嚴重的缺陷，因為，當我們將進化論視為價值理論的基礎時，進化的目的並未得到說明，而且會產生一種不堪忍受的模糊。的確，在某種倫理的或美學的意義上，存在著種種人類進步的征兆，而且這些可能被當作信奉的對象，不過，最適生存的主旨，達爾文主義關於牙齒和腳爪的學說同樣是合適的，它們導致所有合理價值的顛倒。
人的本性有時被用於定義和暗示著價值，他的自然傾向（渴望生存、愛、為幸福而鬥爭）為那些被廣泛接受的價值判斷提供了明顯的標準。這種觀點十分接近於這篇論文的主題，然而，它的現有形式是不值得考慮的。對一種命令判斷的信奉——“按照你的自然願望行動”——仍然是需要的；人類自然傾向在一個人身上常常是互相衝突的，而在不同的個人那裏又有不同的表現。應當找到這樣一些途徑，它們使得信奉清晰明白；消除在人與人之間以及人的內心中自然傾向表現上的差異。
命令的根源
倘若規範價值建立於命令的基礎上，那麼，誰是命令者？或者說，它的起源是什麼？如果對於一個起作用的價值理論來說，它的種種命令必須保證有信奉者的話，則上述問題就極端重要了。這裏需要強調指出，凡是在曆史上獲利最大成功的價值理論，緣由恰恰就是那些命令可以一目了然，並且其理論可以毫無疑問地被接受的價值理論。
它們首先是植根於神啟學說的不同倫理體係，在這裏，上帝是命令者，其次則是各種法規體係。君主這個被委任的或被選擇的人——不過總是一個眾所周知的和特定的起源——提出這些命令。同樣，對命令的信奉或者是自動的或者是被迫的，如果命令所蘊涵的價值是有效的話，那麼，信奉將被認為是必須的。
這裏涉及的一個術語應當加以說明。人們或許會說，一個命令往往定義了一種價值，然而，履行命令則使之成為有效的。既然在接下去的內容裏它的興趣將集中在既被定義又有效的價值之上，所以，這裏將不再反複地說明。
今天，宗教作為價值的源泉似乎是過時了，而法規因其範圍過於有限以至於不能建立包羅萬象的道德、美學和邏輯的價值，更不用說至今仍然蒙著一層陰影的反複無常的哲學。在這種困窘的情況下，我建議再度看看科學，不過不是重複那種徒勞無益地根據科學來理解價值的企圖，而是努力理解這麼一個問題，那就是，建立於它本身諸前提之上的科學，怎麼能令人信服地為它的結論下定義（因為科學諸前提的本質是非價值的），而且還抱著一種捕獲的希望，以為或許能將形式特點移植到價值理論中，而正是這種形式特點使得科學成為普遍接受和有勸說力的。
確實，我希望能表明，對行動所提出的一種命令的力量。往往被認作是價值的構造者，實際上就如同理論科學命題是一樣，是通過同一方法論途徑所產生的。
然而，進行科學判斷的說服力與價值命題的勸說力的對比從一開始就遇到了主要的障礙，因為它必須戰勝一個根深蒂固的信念，那就是，科學命題在原則上是普遍有效的，可以由每個人予以檢驗的、“客觀的”，與命令和信奉無關，同時也沒有什麼可以適用於價值。幸運的是，這種障礙已經為科學本身克服了。上個世紀的種種進展，多值邏輯、非歐幾何、非交換代數學的出現，甚至像物理學這樣的應用科學的發展，都清楚地顯示出所有超出描述特征的陳述的科學斷言的限度，以及由公認假設所製約的條件，隻有在科學的某些深奧領域內，這些性質才是不明顯的。對於任何一個願意反思的人來說，它們在最簡單的情形下是顯而易見的。
“ｌ＋１＝２”能被視為不可能反駁的事實嗎？毫無疑問，答案是肯定的，不過有其條件，那就是，這個定理是由特定的算術假設推出的。作為一個假言陳述，如果某種算術公理是公認的，則“１＋１＝２”是明顯真實的，是一種分析真理——不過，這也恰恰就是價值與命令之間的實際關係。作為綜合命題，“１＋１＝２”在我們大多數經驗場合下都不可能是真實的。當一加侖水加上一加侖酒精時，這一公式就不能成立了。而當該公式被運用於計算雲層和觀念時，一般都是錯的。因此可以謹慎認為，這個定理並不適用於計算液體這樣的整體，不過卻適用於組成這種整體的分子量計算。但是我們遲早會學習量子力學，運用其新的方法來修改算術規則，並且最終不得不承認，就像一種輕蔑的批評所說的那樣，科學定理和價值“乘的都是同一條漏船”。倘若這對科學的讚賞者是一個衝擊，則他將會在一種更為重要的思想中找到安慰；他在科學中所發現的可讚賞的東西也許同樣會出現於價值理論中。
科學判斷力的起源
對精密的科學方法進行充分說明於這裏的意圖是很不必要的；我們這裏隻需要對從假設到證實這種演繹活動作概括了解。讓我們重溫一下一種被精心建立起來的自然科學理論，亦稱牛頓的萬有引力理論（我們必須承認，根據愛因斯坦廣義相對論來看，牛頓的理論就顯示出某些失誤；後者能夠更好地用來解釋，不過它涉及一些不必要的複雜問題，盡管如此，它仍然能很好地解釋科學假設伴隨時間流逝的變異性）。
很多教科書往往缺乏根據地斷言：在直接觀察概括的水平上，物質粒子之間相互吸引遵循著反二次冪定律。人們看到蘋果下落，目睹一件投射物體或炮彈的拋物線運動，看到月球和某些行星的運動，然後就以某種方式提出某種結論（公式裏的字母都表示其通常的含義）。但是這在邏輯上是不可能的，即便牛頓這樣的天才也不能解決這個問題。如果它是可能的，則它必定是錯誤的，因為對這個問題的回答並不是唯一的，簡言之，解決這個問題的公式不可能從任何一組確定的觀察材料引伸出來。
牛頓做的恰恰相反，他為這個問題假設（“使他自己相信”）了上述公式，爾後從中演繹出某些它所包含的唯一性定理。這些定理包括開普勒的行星運動定律，地球表麵物體的自由落體定律，以及無數別的定理。對於它們來說，共同的都是遵循著方法論上的品質，它們包含著某些可以測量和觀察的參數和變量，既然這些定理表示這些變量間的數學關係，對某些變量的測度就會導致預見另外的變量。
當這種預見由進一步的觀察予以檢驗時，理論——亦即假設和定理——就能夠得到證實，而在證實之前，假設和定理既不是真的也不是錯的。對假設的信奉為定理作了定義，確實，在證實之前，往往存在許多可能的假設，正因為如此，奉獻才表現為似乎是合理的真理。假設的力量，就來自於假設所包含的與所觀察到的東西之間的某些一致性。從演繹過程挑出一些突出的因素來說：演繹總是開始於一種假設，然後應用分析的方法將假設的結果形成為種種定理（有時稱作法則，人最後在證實過程中根據直接經驗來檢驗這些定理)。
證實並不是一個理想化的、適用於描述演繹過程最後階段的字眼，因為它往往隻是暗示著最終意義上真理的贈予。科學真理是沒有終結的；後來的觀察或許會與由演繹獲得的定理相衝突，因而要求改變假設。也許，人們應當因此而更有節製地在麵對當下觀察時根據一種假設的當代力量來談論，以確證來代替證實。但是，由於我自己確信不會導致這種誤解，我將撇開這種謹慎，繼續討論證實問題。
科學中的證實絕不能被視為簡單的和明顯的，相當多的科學家忽略了演繹過程階段所提出的內在的和困難的問題。忽略了這麼一件事實，在這裏加入了一種選擇的因素。舉例說，倘若一個人要求在預見和觀察之間有精確的一致，則證實永遠不會有結果。倘若我們需要在測量的可能誤差內，或者一個業已被廣泛采納的專斷測量上保持一致，證實雖然是可能的，但仍然是困難的；別的慣例可以被設想為使證實非常容易，因此也更少差別。
最後，有這麼一些科學，例如精神病學，在某種程度上還有心理學，是完全不同的，並且記在某些更為主觀的方法來證實理論。老實說，我們應當因此否定這麼一種常見的斷言，即所謂證實是一種明顯的和簡單的調查手續，應當允許選擇的幹預以及所謂已有的證實原則。
使勸說具有充分說服力的模式
我認為，由假設到形成種種定理，以至於後者與觀察經驗的對照這一過程、可以得出價值理論上的一個嚴肅結論。這裏有必要提出一個命令（假設人嚐試接受這個命令並加以研究，或者將其結果與人的行動聯係起來。這種程序並不新穎，盡管它因為有詭辯論之嫌而被置入冷宮，最後，這些結論必須得到檢驗（如果不是不合適的話），或者就像我在涉及價值問題將指出的那樣，必須被證實（如果不是不能證實的話）。這最後一個階段證實，又一次包含著一些往往被人忽視的問題。
為了明確起見，讓我用一個簡單模式來說明上述評價過程，但是讀者不應當過分重視這一模式的簡單化特點。與這裏提出的見解密切相關的，是兩個與科學中的假設和證實原則相對應的初始選擇。在該模式中，我們選擇聖經十誡為一方，選擇篤信篤行這些組織信條生存為另一方，由於有了這種限製，現在得到了一個工作係統。從聖經十誡出發，我們為實踐處境引出了種種行為規則，這些規則如同科學定理一樣需要詳加解釋。最終的價值係統，亦即由於對種種道德命令作選擇而形成的倫理規範，便成為我鬥膽稱之為一種實驗室戒律的東西，不過這正是它的實質。因為我們必須遵循該模式思維，並且假設，在一個被據此建立起來的社會中，這些規則（十誡）已經為所有公民試嚐性地采納，而且與其他社會之間隻有微不足道的相互作用。我們必須花費足夠的時間來觀察該社會（我敢擔保，這意味著許多世紀的時間），看看它是否能生存下去。
這隻是眾多模式之一。該模式中最令人討厭的因素，特別是對於證實原則所作的簡單選擇，可以由組織中所有成員最大限度的幸福來取代，亦可代替以某種功利上的需求，物質財富的獲得，如此等等。而命令則可能是黃金律，可能是道家所津津樂道的靜，也可能是孔子的實踐概念。這裏的任何一對都可以與前麵的證實原則結合起來，而最終則會產生一種完善的和有效的倫理係統。
我們這裏的模式適用範圍還比較狹窄，它隻適用進行倫理評價。然而，這裏所提出的方法，以及對於證實原則和戒律的適當選擇，則可以被推廣到審美觀念上，它不需要被延伸到真理領域中，正如我們已經看到的那樣，它已經在那裏得到應用並有成功的表現。
在這裏並未推薦任何選擇，而是主要集中於價值理論必要的方法論的一些形式因素上。主要這種方法論常常引起爭議，而且這種普遍的爭議持續動搖著價值的基礎。因而在缺乏文化內紐帶的情況下，極需一種穩定性和完整性，鑒於這種狀況，方法論上的一致性，甚至在其對於方法論進行明確的陳述，對於建立這種紐帶就是至為關鍵的了。
然而，由這種見解所能帶來的哲學成果絕不是微不足道的，它給傳統的混亂和困境帶來了條理性。通過揭示兩個關鍵條件、命令和證實，通過對其加以明確的區分，它表明，為什麼建立在享樂主義、幸福論和功利學說基礎上的倫理學係統從不能真正確立？因為這都是些缺少命令的證實原則。同樣，它也解釋了為什麼恪守聖經十誡或黃金律——除了那些拋棄價值方法論全部範圍的信仰者之外——將不可能建立具有確定性的價值係統。換言之，它是規範的。
由於這種見解同時考慮到了責任和利害兩方麵，因而解決了倫理學中責任和利害誰先誰後這個曆史難題；因為責任往往需借助命令才能得以實行，而利害在某種意義上也需要通過證實的原則來判別。最後，它也表明，當康德致力於通過他所謂絕對命令來提出一種倫理學時，是如何導致失誤的。這個絕對命令對於事實上隻是經過模糊表述的證實原則來說，隻不過是一種最不適宜的名稱，價值不是由單性生殖而產生的，而是根源於由一組命令所確定的證實原則的產物中。
作為價值實驗室的人類曆史
這裏提出予以討論價值模式的人為性質是令人厭倦的，它要求進行一種社會試驗，要求進行對話式的交流，要求建立一種國際空間。它似乎是打算進行一種社會活體解剖，然而在這方麵尚未作過任何嚐試，那種尋求價值的人與天文學家需要一種特殊的宇宙試驗一樣，需要一種社會實驗室，由於世界就是他的實驗室，所以人類曆史就是價值的實驗場。一旦能認識到這一點，那麼，我們這裏所提出的圖式的人為性就會立刻煙消雲散，因為，我們難道不是一直在關注——盡管不一定是正確的，而且缺少方法論的信念——人類學的教益，關注於“顯現其自身於曆史之中的人的自然”，以便支持我們的價值選擇的嗎？進而言之，難道我們對於命令和證實原則的選擇果真是如此反複無常嗎？
我敢說，在這個地球上，人們對於這些問題的看法比對於有關價值方法論的看法存在著更大程度的一致性。我認為，黃金律和最大限度的幸福已經到處為曆史所證明，盡管這種結合不甚完善，但已提供了整合的基本價值。因此，我希望能仔細地想想，看看價值理論能從科學那裏學到些什麼。在價值認識中，直覺與經驗之間總會存在張力。沒有一種計量和測算方法能夠改變這種狀態。一個人不能回避獲取價值知識過程中所承擔的存在風險，但也不乏存在著生活的各個方麵特點的安全之地。
人的價值科學的可能性
價值哲學的提出
歐洲人的癖好是，隻有首先對一種思想進行了曆史考察分析之後，才能對其加以思考探討，我當然也很難跳出這種模式。因此，我們首先對現代化思潮中價值哲學的提出作一個簡單的回顧，並陳述一下我本人對這種哲學的看法。
某些曆史學家把洛采稱為德國古典哲學的繼承人。如果我們把一個在戰敗以後集合殘餘去頑強地作一次竭盡全力的最後抵抗的將軍稱為這支部隊以往具有赫赫戰功的將軍們的繼承人的話，那麼，這種說法就無可非議了。洛采恰恰是這樣一個人。
在19世紀中葉，他把價值概念作為一個重要概念引入到當時的價值哲學的討論之中。他所以這樣做，是要把人的尊嚴在還原主義者和唯物自然主義的猛烈攻擊下解救出來。他成功了，這個成功使他在哲學史上贏得了更高的地位。許多價值哲學流派沿用了他的原則。100多年來他的影響始終未被泯滅。但是，洛采及其追隨者須得付出相當高的代價。他們必須把我們麵對的世界與價值世界完全割裂。在他們看來，存在與價值沒有共同之處：價值不包含存在，存在也不包含價值。在“是什麼”和“應該是什麼”之間，在“是什麼”和“什麼是好的”之間，都存在著不可逾越的鴻溝。因此，他們認為形而上學呈現出的危機表明，任何欲從存在中發現價值從而彌合這種鴻溝的企圖必然會失敗。那些被擊敗了的哲學隊伍的首領們放棄了收複失地的企圖，他們全力以赴地進行防禦。公正地說，他們對人的價值的捍衛正是他們的偉大之處。
我個人強烈地拒斥價值哲學是出於神學的考慮。繼施萊爾馬赫之後的19世紀最偉大的係統神學家裏奇爾將古典神學的斷言還原為價值的判斷。他仰仗洛采，在神學領域做了洛采在哲學領域裏所作的事：打了一場撤退和防禦戰。在他之前以及他生前的部分時間中，以謝林和黑格爾為首的哲學神學控製著歐洲的高等學府。
由於所謂黑格爾體係的崩潰，確切地說，由於西方思潮向科學、政治和嚴格的實證主義的轉變，這些神學家在多數歐洲學府，後來在美國的許多新教神學院喪失了權威地位，被裏奇爾主義者的理論所取代。所謂裏奇爾主義者，是指那些將價值理論作為神學基礎的神學家們。
1904年，我開始進行神學研究時，他們是所有重要神學院的大師，但我們年輕人在理智上和感情上都反對他們。我們不接受形而上學的失敗，不甘心最後遁入價值理論的庇護之中。“我們要存在”。作為“在”的力量的“在”的經驗變成“存在”的經驗，後來我的很多思想都源於此。今天，歐洲的哲學院和神學院中的這種舊的價值理論已經蕩然無存了。
價值的主觀性
現在我得離開這些曆史的自傳式回顧回到論題上來了。價值哲學家們為克服價值理論中的一個重要缺憾，主觀性和相對性的嚐試的確值得同情。他們意識到這樣的事實：從其本意上講，價值觀念是與評價主體有關的。他們無法回避這樣一點：價值理論不可能比實際的評價理論帶來更多的東西。為了避開落入這種結論的陷阱，他們談論作為價值體係標準的基本價值，他們談論終極價值的先驗性和絕對性，他們把評價的心理學和社會學條件僅僅解釋為客觀價值迫使我們承認的途徑。根據這種解釋，價值不是被創造出來的，而是被發現的。
按照閔斯特伯格的觀點，世界的價值亦是如此，它是絕對的。所有的評價都可以從完全現實性的需求中得到。Ｍ．舍勒和Ｎ．哈特曼在這方麵作了頗有啟發的工作，從而使價值哲學逐漸接受了這樣一種觀點：本體論問題再也不容回避了。他們都不再否認關於價值及其層次的情感的人類學條件。但是他們都堅持認為，這種情感及這種情感產生的人類的存在並不是價值的原因，隻是價值的價值層次得以發生作用的場所和情景。他們誰也沒有根據其與生活的關係而確認價值真理。因為，生活本身處在價值層次中，但並不處於價值的最高層次。較高的價值可能需要生活的犧牲。根據哈特曼的觀點，價值是有其自身定律的力量。它們具有存在的特征，這一特征與體驗著價值主體的願望和興趣無關。它們在它自身中具有理想的存在。
考慮到這些價值哲學家們的努力，我的結論是：全部理論失敗於相對價值和絕對價值的必然劃分。前者可以還原為評價過程，後者卻需要其他的基礎，因為它支配著評價過程。
顯然，實用主義不能提供這樣的基礎。徹底的實用主義根本不能接受絕對價值的概念，因為這個概念使一切價值從屬於永無止境的經驗的檢驗，不論賦予“經驗的檢驗”以怎樣的含義。幸而，多數實用主義者並非如此徹底，而是屈服於變相的形而上學。諸如，生活即生長（如社威），超越於主觀性和客觀性之上的神秘領域（如詹姆士），意誌的自我肯定（如尼采）。如果我說他們熱衷於形而上學，那可能有失公正。他們之所以不能避免形而上學實在是由於形而上學是不可避免的。
隻有通過揭示存在結構自身中的價值起源，才能從單純的評價中區分出有效的價值。如果對檢驗標準本身可以進行實用主義的檢驗的話，那麼，實用主義的檢驗便導入了一個循環論證。但是，如果標準是用非實用主義的方法得出的，那麼，它們便導向本體論。我們要問的是：“人的價值的科學是可能的嗎？”這個問題與下麵的問題是相一致的：“價值觀念的本體論探索是可能的嗎？”
我的回答是肯定的。甚至在這種本體論的範圍內，我們常常取得成功。把這種途徑稱之為科學恐怕欠妥，況且，它在語義學方麵蘊涵了實質問題。因此，我要就此作一解釋。如果像近年來的討論中所被賦予的含義那樣，科學被理解成為德語所說的“科學”的意思，那麼，價值科學是可能的，在這個意義上。本體論也是一種科學。然而，如果科學被理解成為一種根據物理模式確定的認識方法，那麼，隻有實際評價的科學是可能的。價值科學則是不可能的了。
價值的本體論基礎
我們要問：什麼是價值的本體論基礎呢？怎樣從我們所麵對的現實中去發現存在中應該與是的根源？第一個回答必然是否定的：價值不能從存在中得到，這是實用主義失敗了的企望。價值隻能從表現於存在中的“在”的基本結構中導出，盡管在這種表現中可能存在著扭曲。
如果我們判斷一棵樹的價值不是根據它的本質或它為我們遮陰納涼的功能，而是根據樹自身的潛在功能，那麼，我們就可以把它的實際狀態與一種我們關於它的基本特征的想像、意念或設想作比較。比如，我們可以把它稱作一棵瘦弱、病萎的或傷殘的鬆樹。這種獲得並檢驗關於樹木的多於其概念規定的想像或本性的方式，同在這個領域中認識客觀價值，即樹本身的價值的方法是相同的。
這種方法把直覺因素與經驗因素相結合，直覺是對某些存在模型之特征的直觀，它已被現象學派重新發現；它在諸多古代與中世紀哲學中占統治地位，後來被作為唯名論的實證形式而被拋棄。重新被發現的直覺方法在正統哲學中未獲得很大成功（盡管實際上連懷有敵意的哲學家們一直都在使用它），因為它不能夠、也不願意將直覺方法與實驗科學方法聯係起來。一棵樹的基本特征可以成為一個研究問題。在這研究中，想像了一棵完美的樹的生物學狀態，而研究結果則可能改變對這棵樹的基本特性的直覺想像。這即是說，經驗的分析不能夠創造出對完美的樹的想像。
讓我們回到人和道德價值的領域中來。人是評價的主體，從我們的預先假定來看，人亦應當成為特殊價值獲得其本體論基礎之所在，道德價值是從人的基本特性中導出的命令，人性是其本體論之所在。所以，我說我們對價值的認識與我們對人的認識是一致的。這裏對人的認識不是對人的存在而是對人的本性的認識。
如果真的如此，那麼，作為一種關於人的哲學學說的道德價值論就可以被還原為人類學，蘊涵在客觀價值中的“就應該是”就植根於人的本性之中。這點不乏例證。如果說人是靈魂和肉體的合成物，且對於靈魂和肉體來說這種合成都是偶然的，那麼，隨之而來的便是一種禁欲主義的價值理論。因為在這個合成物中，靈魂總是被視為較高級的一方，它必須壓抑肉體的價值的獨立發展來扮演其自身的角色。對人的本性的這種理解造成了巨大的曆史影響，每個熟知倫理學和曆史學的學生都不陌生。
另一方麵，如果說像《舊約全書》和真正的新教所說的人是靈魂與肉體的統一體，那麼，就必然導致一種強調人的生命力，強調將人從禁欲主義的壓抑價值體係中解放出來的價值體係。再者，如果強調人格的動力中的無意識作用，對他的智力與意誌力的評價就會降低。相應的對影響無意識的生活的象征意義的估價就會提高。而相反的觀點認為，意識中樞對一切負有最終責任心這種觀點認為，智力價值發揮支配作用，無意識的作用並不重要。
沒有關於人的個體性和社會性兩方麵的意向，就無法比較這兩種價值觀念的有效性。這就是說，個人的獨特性在某些方麵是有效的，但它要受到某種限製，因為隻有通過與他交往，一個個別的人才能成其為人。在個體性與社會性問題上的服從派與叛逆派之間的衝突中，這兩種傾向之間的張力是顯而易見的。
隻有建立在本體論基礎之上的價值理論才能解決倫理學和神學中出現的愛與公正的衝突。如果有人要問哪一個的價值更高些，是愛還是公正？那他就毀掉了兩者的真正意義。然而如果有人要問，在現實本身中，它們根植於何處？那麼回答便是：愛的動力與公正的形式兩者互為條件。
如果把愛理解為從分裂走向重新聯合的普遍的生活動力，那麼，公正就可以理解為重新聯合所呈現的形式。當然，這種公正超越了那種用懲惡揚善來報應的均衡型的公正。它是一種創造性的公正，它因接受了不可接受的東西而得以轉變。創造性的公正就是愛。自然，這也是基於愛的觀念是情感內涵的釋放的假設之上，基於愛的純粹主觀性的假設之上。隻有當愛具備了本體論基礎時，它與公正的統一才是可能的。
價值的本體論基礎保證了自主過程，在這個過程中價值才能被發現。價值是人的基本存在，它被作為製約規則而強加於人。道德製約不是卓越君主任意的法規，也不是功利的算計或民俗公約。它們由人的根本特性來確定。道德律是以命令權威形式體現出來的人的本性。如果人與他的自我和他的本性是結為一體的，就不存在著命令關係。但是，人從自我中分裂出來後，他的經驗價值就體現為律令，體現為自然的和規定的律令、要求、威脅和承諾。
然而，它不是賦予律令以權威性的陌生的不可支配的力量，它正是人自己的本性。由於這是律令的最終源泉，所以，盡管律令可以改變內容，但它卻具有無條件的絕對效力。
從這裏就產生了最後一個問題，即認識價值的方法問題：一個人的價值知識與他關於自身基本存在的知識是一致的。這種一致性發生於兩種互補的方法——直覺的方法和經驗的方法之上了。人們運用直覺方法，觀察到人的本質是什麼和人的實際是什麼的差異。直覺認識方法具有顯著的否定性：良心的基本功能是審判，隻是間接地表明讚成與肯定。
關於價值知識的直覺方法，包括“良心發現”在內，是可能出現錯誤的，需要受到經驗的批判。這些經驗不僅包括個人經驗，也包括著體現在人類道德傳統中的人類經驗。它們是智慧的體現，是人類從肯定的和否定的經驗中獲得的智慧的體現，並沒有什麼外在的標準可以檢驗這種可以被任意運用的規範的有效性。在價值認識中，直覺與經驗之間總會存在張力。沒有一種計量和測算方法能夠改變這種狀態。一個人不能回避獲取價值知識過程中所承擔的存在的風險，但也不乏存在著生活的各個方麵特點的安全之地。科學是由尋求真理的探索指導的，所有社會都是由尋求穩定性的願望來指導的，我們科學社會裏的價值觀念描述著我們的行為，是鑒於它導致一種同樣穩定的進化中的社會。
建立科學的價值觀念
確切地說，人是在兩種不同的意義上運用“科學”一詞的。當談到一種價值科學時，他們是指一組先驗絕對判斷，這些絕對判斷被結合在一個形式係統中。可是當他們談到有關其外部世界的科學時，他們所指的正是能幹的亨利·馬根瑙博士所描繪的：一種不斷變化著的概念複合體的唯一現實性，就在於賦予經驗、自然、事實以秩序並由之檢驗。沒有什麼絕對不變的自然科學概念，它們相互聯係，一起構成一種可塑的框架，亦即二種總是在建構卻又一再被重構的框架。不過，該框架必須適合的就是事實。
這種所謂事實的強暴不是因為它們應當如此，而是因為憂心忡忡的人們擔心，科學的擴散正日益剝奪其某些判斷的自由。他們感到，科學家們既無精神上的衝動也無人類道德方麵的基礎，因為科學所承認的唯一成功便是成功地與物質世界的事實相符合。
科學實踐
無論何時隻要論及價值，總會顯出與科學相比的潛在征兆。為了使這種比較公開化以便理解它，我曾設想分析價值的本質，表明在各種對立價值觀之間經常出現的豐富多彩而又必然的緊張狀態。我曾打算證明，由於存在這種緊張，無論人們以何種方式估量這些價值間的聯係，盡管它也許是真實而意義深遠的，都沒有任何理由將這種價值的兩麵性稱之為科學。然而這些考慮比對那種有可能使之分化的問題作直截了當的討論就是次要的了。
在這種時刻，探索一種價值科學的可能性比起現實地討論什麼是科學的價值，是微不足道的。正是由於這個緣故，我將把科學的價值作為討論的主題。
為了表達這樣的希望，我將把範圍限製在某些人類價值，某種意義上涉及影響和支配人們之間關係的社會價值上，尤其是限製在由我們生活於其中的文明所產生的價值中。這種文明的典型特征，亦即人們普遍奉行的特殊活動，就是科學實踐。
亨利·馬根瑙博士已經明確揭示了這種實踐的原則，科學是根據普遍概念為已知事實分類的活動，而這些概念是由以此為基礎而展開的行動的實際後果予以判決的。所以，在所有實際事務中，屬於我們的都是這種借助它所激發的行動的結果來判斷信念的社會。正如同馬根瑙博士所說，人們之所以相信引力，因為由此能導致一種通行於我們這個世界的行為方式。他同時也指出，如果我們相信某種價值觀念，則其必定導致一種行為方式，一種通行於希望借其生活和生存的社會中的行為方式。
從本質上講，引力概念是一種描述物體如何降落的堅實而有規則的方法，在這個意義上，科學的所有概念均為描述事物如何發生的方法，因此，對科學的批評往往將它說成是一種中立的活動，因為，無論人類將這些概念弄得如何精致，它仍然隻能告訴我們發生著什麼而不是它們設想應當發生些什麼。
這種令人不快的混雜語言混淆了科學的活動與科學的發現物之間的關係。如果說科學的發現物意味著它們隻是描述而不是勸戒，那麼，它確實是中立的，很難設想還有別的科學發現，除非批評者仍像煉金士一樣相信，科學應當命令和製服自然。如果對於科學的批評僅限於抱怨它隻是發現事實而非拚寫事實，那麼我樂意接受這種看法。
然而，毫無疑問，事實的發現不應與發現事實的活動混為一談。科學活動並不是中立的；它有固定的指向和嚴格的判定，我們從一開始就接受了為我們而規定的結果。由於科學的目的在於發現有關世界的真理，所以科學活動的方向也就在於那個真理，而這是由符合事實的真理標準予以判定的。
作為價值觀念的真理
如果我們要對真理作出評價，則我們隻能實踐科學，無論是批評家還是科學家本身，都沒有足夠清晰地認識這一基本點，這是由於他們一心關注的隻是科學的發現，而忽視科學活動與其發現物之間的差別。當我們實踐科學的時候，我們總是期待新的事實，通過將其分類於一些概念，就能在這些事實中發現某種規則；通過檢驗這些概念的涵義是否符合其他新的事實，對概念作出判決這種程序是毫無意義的，而且如果我們不考慮什麼是真的，什麼是假的話，它確實也不能得到實行。
當批評家說科學是中立的時候，他們是指科學的種種發現本身既無所謂好的也無所謂壞的；然後他們接著斷定，這些發現的用途必須由與這些發現無關的價值來予以確定。至此為止的論證是無可挑剔的；馬根瑙博士自己在其議論中表明了這一點。事實的用途必定由產生於事實之外的價值所確定。但是這樣一來，批評家們便將論證變為一種文字遊戲。
為了運用科學的一係列發現，我們必須經由這些發現之外來確定其價值。可是批評家們卻若無其事地將這一點解釋成我們必須由科學的外部來尋求價值。即使這是真的，它也肯定不是為上述論證所包含著。
當然，這些批評家急於述說的是，我們生活於其中的科學文明並不能通過它自身的科學告知我們以任何價值觀念，況且我們不是通過科學所發現的事實獲得價值觀念的，也不是通過它所建造的機器，甚至於它所開拓的視野。這些事實、機器和視野仍然需要由一種一直被稱作規範命令的東西來指導，或者是我所寧願稱之為一種一致性目的來指導。但是，盡管這些事實不會提供這麼一種命令或目的，科學的活動卻能夠做到，科學活動就是以真理作為其自身目的的。
這裏批評家能夠公正地爭執道：人們早在聽說科學很久以前就相信，真理是一種價值了。不過，我可以同樣說，這種信念曾經常給真理以離奇古怪的定義；真理，或像我所定義它的一事實的真理，並不是以教義社會的名義來估價的；任何一種將物質事實視為真理仲裁者的社會，都能使之成為一種科學的社會。但是，這都是爭議中的問題。它們是離題的，爭論作為一種價值的真理史是與主題無關的。誰發現了真理，誰把它融合到我們的文明中。
真正的問題，也是唯一的問題，在於真理是科學的中樞。一種像我們一樣的科學文明除非把事實真理視為其基本價值，否則就不可能生存下去，假如我們的文明缺少這種價值，那麼就得發展這樣的價值，因為舍此便無法延續下去。
我曾證實，科學活動是以真理是其自身目的作為前提的，從這一基本命題可能引出不同的方式。舉例說，有可能對下一說法的含義進行討論，即如果一種科學描述符合於事實，則它是真的。因為，正如馬根瑙博士所指出的那樣，這種一致性確實不可能盡善盡美。在物質自然界中，這種描述隻能在某種粗糙性和工程師稱之為某些容限度的前提下符合於事實，如果一位科學家還想得到什麼結論的話，他就必須確定何種誤差是可以接受的。這個決定本身就是一種判斷行為，我懷疑是否總有這樣一些敏感的手段告訴我們如何判斷和如何估價。它肯定會借助別的說話者告知我們的疏忽是什麼，使我們明白科學包括著作為人的科學家。一種發現必定是由人做出，而不是由機器作出，因為每種發現都取決於批判性的判斷。
社會領域的真理
但是，根據我所說的科學必須對真理作出評價這個基本命題，我要從另外的方麵談談。我打算在超出單個科學家的範圍上來理解該命題，進而追問，這個命題對於由類似科學家構成的社會意味著什麼？這是一個很自然的延伸，我們所有人都不僅僅關心著我們個人的價值，而且也關心著整個社會的價值。不過，從別的理由考慮，這也是一個重要的延伸。一個人的許多價值選擇往往就是在他作為個人的意願與他作為共同體的一個成員所盡義務之間的選擇。社會價值就是在這種個人意願和公共意誌的遭遇中產生的，在人不得不找到他對社會所取的態度之前，在社會不得不確定它對他的態度之前；直到每一方麵都不得不根據他方調整自身之前，都不存在所謂社會價值問題。
因此，當我們發現科學必然要對真理作出估價時，我們其實不過是從闡釋現代價值觀開始的，因為真理屬於個人價值，它支配著科學家本人及其工作的行為，僅當整個社會接受了這樣的假設，亦即當該假設與事實真理相抵觸而任何信念都將不可能存在時。這種真理才轉化為社會價值的源泉。這是由我們的社會所作出的不公開假設，這就等於將真理確立為我們社會壓倒一切的價值，等於同意真理的發現是其自身的目的、最高的目的，不僅對個人，而且對整個社會來說也是一樣。由此可見，各種社會價值的全部聯係應當可以從社會有義務尋求真理這一命令出發，通過相應的邏輯步驟引申出來。
我已經指出，我們的科學社會是以應當尋求真理作為不言而喻的前提的。這就描述了該社會的特征，因為這種描述意味著真理仍然在被追求著，而且必將一直被追求下去；我們並未完全發現真理。一個自認為已經最終發現了真理並將這種真理強加於社會之上的社會，是極權社會，例如政治或宗教真理。與之相比有過之而無不及的另一種社會，則相信真理已被發現或得到揭示，真理是已知的，抵製所有變革；因為還有什麼理由需要變革呢？
當我們說我們的社會總在尋求真理時，我們是指它承認自身必須變革和伴隨真理之進步而進步。我將引伸出的社會價值實際上是社會借以安排其未來的一種結構，它們產生於一個科學社會中對真理的探求，因為這種探求對社會的進步提出了要求。
從真理引伸出的價值觀念
一個尋找真理的人必須是獨立的，而一個對真理予以評價的社會必須維護這種獨立性。一個理智的人或許急於勸說非理智的人——而獨立的頭腦總是缺少理智的。但是，更令人焦慮的必定莫過於確保這些人不至過分偏激。
正因為如此，伏爾泰在其一生中就像為他自己的獨立一樣，為喚醒那些與他信念不同的人們的獨立意識而孜孜不倦地戰鬥。一個科學昌盛的社會必須給予精神之獨立性以極高評價，而不論擁有這種獨立性格的人對於我們其他人是如何生硬和麻煩。
我們這個社會賦予獨立性的價值與別的社會賦予權威的價值相比是大相徑庭的。如果我僅僅指出某些早期思想家的權威性作為我的根據，這甚至就某些較為傳統的價值領域來說，也是如此。這次會議也許會對我有關Ｇ．Ｅ．摩爾的回憶感興趣，也許會為我所斷言的一些摩爾或許會提出的看法所吸引，但這並不意味著會議會將摩爾視為權威，或者將我作為他的闡釋者。
何況我的哲學確實與摩爾的有著顯著的不同。不過，倘若說這裏與摩爾有所關聯的話，那正是因為他具有一種獨立的精神，而當我開始談論時所追憶的也正是他的獨立方法。我們這個社會整體在理智上對於方法較之結果更為關注，這是因為發明一種獨創性的方法更能雄辯地表明精神的獨立性。
我們之所以高度評價精神的獨立性是因為它維護著獨創性，而獨創性則是作出新發現的工具。可是，盡管獨創性僅僅是一種工具，它業已成為我們社會的一種價值觀念，因為這對於獨創性的發展是十分必要的。一個科學社會給予獨創性的評價是如此之高，以至於它已經取代了過去藝術賦予傳統的價值觀念。對於我來說，令人驚訝和令人讚譽的結果是，藝術在過去幾百年中已經變得愈來愈具有想像力，變得更加偏執和更加個性化；而這肯定是由追求獨創性並擺脫批評家稱之為科學的非個性領域的壓力所引起的。
我並不想斷言獨創性總是一種美德，我所說的莫過於獨立性是基於真理本身的一種經常可見的品性。我想表明的是，獨創性已經成為我們社會的一種價值，正如獨立性曾取得的地位一樣，因為這兩者都是增進其壓倒一切的價值和無窮地探索真理的手段。
有些時候，獨創性就如同其他價值一樣，成了一種負擔，無論我何時參觀兒童畫展，我總能看到幾百例經過細心雕琢的相同的創造性。我偶爾甚至懷疑，獨創性是否能作為一門科目來向學生傳授？我發現了這裏的單調性，然而，比之100年前將傳統作為學校科目來傳授時，人們對兒童畫的精心雕琢和整齊劃一性的發現肯定要遜色多了吧。事實是，就如兒童的文章不是文學一樣，他們的圖畫也不像藝術；這裏所說的單調性和100年前的單調性，既不是指獨創性也不是指傳統性，而是指兒童稚性，兒童的圖畫如同一項智力測驗一樣，是無價值的。換句話說，它隻是暗示了兒童的精神在將來可能做的事情。作為一位科學家，使我感到煩惱的與其說是兒童行為將會趨於一致的信念，倒不如說是將會多樣化的暗示。
獨立性和獨創性乃是精神的品質，當一個社會像我們一樣將其提高為價值觀念時，就必須通過賦予它們的表達方式以一種特殊價值來維護它們，這就是我們為什麼高度評價唱反調人士的理由，最重要的唱反調時刻往往表現在某些有永久價值的文獻中，彌爾頓的作品、獨立宣言、約翰·威斯萊的布道以及雪萊的詩。
確實，如果在某些別的地域發生了唱反調的情況，我們會感到更加輕鬆自在，無論是發生在過去或另外某些國家。在這個國家裏，我們最樂意閱讀自從斯大林死後，蘇聯知識分子所唱的那些反調；毫無疑問，蘇聯人也寧願讚賞來自西方國家內部的反叛言論。然而，當我們譏笑這些人類怪癖的時候，我們其實承認了，這些怪癖背後的反叛行為是被公認為我們文明智力結構中的價值觀念的，這種價值觀念產生於科學實踐中，產生於這樣的經驗，即進步隻有在公開受到挑戰的時候才會到來，無論這種挑戰是由哥白尼、查爾斯·達爾文，或者愛因斯坦提出，而且隻有當挑戰者堅信，由於事實的發展業已超出陳舊的概念，因而必須重新看待事實時，進步才會出現。反叛是智力發展的工具。
一個重視唱反調的社會必須為表達這種行為的人們提供庇護，這些庇護往往就是政治演說家詞語庫中的那些盡人皆知的價值觀念：思想自由、言論自由，以及運動和集會自由。不過，我們切不可將這些概念視為理所當然的，因為這方麵的口頭表白已經陳腐不堪。而且我們也不可假設，它們是任何社會裏自明的和自然的價值觀念，柏拉圖就不曾在其理想國中提到言論及寫作自由。
隻有當一個社會願意鼓勵唱反調行為和激勵獨創性及獨立性的時候，自由才會得到應有的估價。因此，自由對於一個科學社會、一個進步社會而言乃是生命攸關的，而對於一個靜態社會來說，它反倒僅僅是一種令人討厭的和不受鼓勵的行為。然而，自由就是這樣一種基本的允諾，它認為個人比之他的社會更加重要。我們再度看到，盡管科學招惹了某些批評家，但它總是珍視個人的價值，而不像其他係統那樣。
惰性的價值觀念
至此為止，我隻是根據科學實踐的條件引伸出有助於變革的價值觀念，然而，一種社會裏必定也存在著抵製變革的價值觀念；用工程學的術語來說，它必定具有某種慣性，該社會借此來阻礙廢除那些現時被視為真實的信念，並迫使明天的真理不得不為了生存而鬥爭。當然，這些惰性的價值觀念在其他靜態社會中要更為流行。但是，在一個科學社會中，這些惰性觀念也是大量存在並具有重要影響的。
尊重、榮譽和尊嚴對於科學的穩定性就如同對於任何別的社會活動一樣，是必要的，從而，它們的價值也可以根據科學實踐的條件，按照我證明進化的價值觀念的同樣方式來予以證明。但是，因為這種惰性價值觀念往往通行於別的社會中，因為它們對於任何社會的生存都是必要的，我這裏將不對其作出進一步的討論。相反，我僅僅就此提出一點，即在一個科學社會中，惰性的價值觀念是通過與它在別的社會中完全不同的途徑達到的。
在一個科學社會裏，像尊重、榮譽和尊嚴這樣一些價值觀念是經由容忍的價值而接近的，它可以說是構成由進化的價值觀念到惰性價值觀念的一座橋梁。容忍是一種現代價值觀，它構成粘合一個在其中不同人持有不同意見的社會必要條件，因此，容忍是使一個科學社會成為可能的基本因素，也是聯結過去的工作與未來工作的基本條件。然而，這個意義上的容忍卻不是一種消極的價值觀；它必定出自於對他人積極的敬重。
在科學中，僅僅承認他人擁有發表意見的權力是不夠的；我們必須相信，其他人的看法本身是有意義的，甚至當我們認為這些見解是謬誤時也值得我們尊重。而且，在科學中我們可以認為其他人錯了，但這絕不是說他們是邪惡的。相形之下，所有持有絕對教條的人都認為，那些提出錯誤見解的人都是蓄意的和邪惡的，隻有讓其受到折磨才能改造他們。當今世界由政治分野所帶來的悲劇就在於人們隻有對這種教條主義的容忍。
這裏已經有必要使對於科學的價值觀念的即興式的解說告一段落，我並沒有嚐試引伸出我相信是一個社會由其活動本性所產生的所有價值觀念，即便我已經合乎邏輯地發現了所有科學的價值觀念。我也不打算斷言它們窮盡了所有人類價值觀念，也不認為科學實踐向人及其社會提供了他們所需要的全部價值觀念。這從來不是我的目的。
我的意圖是正麵應付那種背離科學的傾向，我感到在這次會議上這種傾向的滋長，它滲入到如此多的價值觀念討論中。這種傾向總是在作出某些無害的表白同時，斷言科學是中立的，但是，在這種無害詞句背後所隱蔽的混淆恰恰造成了危害。科學發現是中立的，正如每種事實和每組事實都是中立的一樣，然而，發現這些事實和賦予這些事實以規則的科學活動並不是中立的，科學活動指向一種壓倒一切的目的，那就是發現事實真理，在我們的科學社會中，這個目標被公認為最高價值。
從這個基本價值出發，某些別的價值觀念就必然會引伸出來；我的意圖就是要表明，這種情形是如何發生的，它之所以會發生，因為一個尋求真理的社會必須為它自身的發展提供手段，而這些手段便成為它的價值觀念。
價值觀念的研究
在通過例證方式推論出這些價值觀念時，我曾表明，對於研究一個社會的價值觀念來說，確實存在一種經驗的程序，我一直在做的工作就是勾劃出對於某些價值觀念的經驗研究。所有價值觀念都是精巧的，科學的價值觀念像別的價值觀念一樣是精巧的。一種價值並非一條機械的行為準則，它也不是一種善的藍圖。一種價值就是將我們社會中的某些行為方式加以歸類的一個概念，在這個意義上，當我說獨創性對我們這個社會來說是一種價值的時候，就如同我說引力是我們行星體係內的現象一樣，是經驗的和描述的。
當我通過追溯到尋求真理的需要來為賦予獨創性以價值尋找理由時，倘若我正通過更為基本的物質結構尋求引力原因時，這恰恰是我所應當做的事。
這樣講並不意味著，價值觀念僅僅是對我們行為的描述，而是因為兩個理由。首先，價值觀念的相互作用比之任何力的機械複合都更加複雜；它創造了一種構成我們生命要素的張力，而倘若情形與目前有所不同的話，我也許就會將其作為這篇論文的主題了。其次，也是更為簡單的，當我們理解了究竟是什麼因素自始至終指導著行為的時候，價值觀念才是描述我們行為的概念。
科學是由尋求真理的探索指導的，所有社會都是由尋求穩定性的願望來指導的，我們科學社會裏的價值觀念描述著我們的行為，是鑒於它導致一種同樣穩定的進化中的社會。
自從科學家們在英國皇家協會和法國皇家學院裏聯合一直到現在，幾乎有300年的曆史了。當時科學家們視為真理的東西對於我們來說，看上去會非常質樸。牛頓那時還隻是個青年人，人們甚至還沒有料想到有引力存在。而在這300年的曆史中，每一科學理論都已發生了多次意義深遠的變化，但是，科學家們的共同體依然如故，它現在往往按照一種精神上的團結，一種比之任何別的人類組織都更為深刻的共同體原則，把英國人、法國人、美國人和(前)蘇聯人聯結在一起。
這種感人的曆史難道真的為科學是不人道的和非人格的神話提供了借口嗎？難道它真的意味著科學活動不能為那些從事該活動的人創造價值觀念嗎？
我分析的要點並不是為科學辯護以避開這種批評，我的論點一直是駁斥批評家們在方法上的基本錯誤的觀點。我在這裏已聽說過這種錯誤：即在我們的活動之外尋找價值觀念。倘若以一種有效的方式來討論價值觀念，就必須將其置於價值觀念賴以起作用的現實世界背景中予以經驗的研究。價值觀念是從每個人與他的社會之間的那種緊張中獲得其豐富性的，一旦這種緊張消失了，則我們將不再成其為人類，我們將會淪為一種機械的昆蟲社會。正因為這種理由，僅僅將價值觀念作為個人的信念行為來討論，而忽視使其得以流行的社會，就是毫無價值的了。假如我們這樣做，我們將總是以輸入某些過時的傳統價值觀而告終，而且會因為它們不能切合我們的實際而惋惜。
在我們的科學社會中，仍然存在某些富有活力的傳統價值觀念；但是無論它們是傳統的還是新鮮的，它們都不是偶然地存在著，相反，這是因為它們是適合現實的；因為它們符合於科學活動，並且正是從科學活動中生長起來的。現在已經是那些討論價值觀念的人研究這種活動範圍以及價值觀念之力量的時候了，這些價值觀念就是從謙虛探索事實真理的過程中成長起來的。科學起初是從決心依靠人自己的眼睛而不是依賴古人或教會權威或純邏輯而開始興起的。即，它起初隻是一種親自的觀察，而不信賴任何他人預先的思想，當時並沒有什麼人說科學是不受價值影響的。
超脫價值的科學
我曾特別強調，傳統科學和傳統宗教兩者都已製度化並凍結為一種互相排斥的二歧結構。這種亞裏士多德式的Ａ或非Ａ的分割幾乎已經完全定型，恰似西班牙和葡萄牙曾在他們之間的新大陸上求出一條地理的分界線一樣。對於每一個問題，每一個答案、每一種方法、每一管轄範圍、每一任務而言，不是分派給一方就是分派給另一方，二者之間幾乎沒有任何交搭。
這種二歧式或分裂結構造成的一個最直接的後果就是使雙方都變得病態化——一個成為跛足的半科學，一個成為跛足的半宗教。這一非此即彼的分裂強迫人在兩者間進行一種非此即彼的選擇，似乎我們是麵對著一種兩黨製，沒有任何其他的選擇而隻能把選票全投給一個政黨的候選人，二擇一，必須把另一個完全拋棄。
由於這種二擇一的強製選擇，致使立誌要變成一位科學家的學子放棄了大量的生活，而且是放棄了生活中最豐富的部分。他像是一個僧侶，為進入一座寺院，不得不發誓放棄紅塵一樣，因為傳統科學已經把真正人世的許多部分劃在它的管轄範圍以外。
公布科學與價值無關這一論點是從科學的控製範圍內劃分出去的最主要的部分。傳統科學已被定義為不受價值影響的，對於生活的目的、目標、意圖、獎賞或正義是無話可說的。一個共同的說法是“科學不談為什麼而隻談如何”。另一個說法是“科學不是一種意識形態，或一種倫理或一種價值體係；它不能幫助我們在善惡之間進行抉擇”。必然的涵義是，科學隻是一種工具，一種技術，好人可以利用它，惡棍同樣可以利用它；納粹集中營就是一個例證。另一個涵義是，成為一個優秀的科學家和成為一個優秀的納粹分子是不矛盾的，一個角色對另一角色沒有任何內在的約束。
當存在主義者問為什麼我們不應該自殺時，傳統的科學家隻能聳聳肩說：“為什麼要自殺呢？”正因如此，我們在這裏才不致弄混淆了，請注意我不是在談論先驗的“應該”或“必需”：我們的機體在生命與死亡之間做出選擇；他們選擇了生命並緊緊把握住生命；但對於氧氣或電磁波或引力卻不能在同樣的意義上說它們也有選擇。
與文藝複興時期相比，現在的情況變得更糟了，因為一切價值領域、一切人文學科和一切藝術都已經包括在這一不科學的世界中。科學起初是從決心依靠人自己的眼睛而不是依賴古人或教會權威或純邏輯而開始興起的。即，它起初隻是一種親自的觀察，而不信賴任何他人預先的思想，當時並沒有什麼人說科學是不受價值影響的，這是一種後來的附會。
傳統科學也開始企圖超脫價值、超脫情感，像年輕人會說的那樣，它力求成為“冷靜的”。那些關於超脫和客觀，精確、嚴密和定量，愛惜物力，合法則，全都表示情感和強烈的情感是對認識的汙染劑。豪無疑問的設想是，“冷靜的”了解和中立的思考對於發現任何一種科學真理都是最好的態度。事實上，許多科學家甚至沒有覺察還有其他的認識方式。這種二歧化的一個重要副產物是科學的去聖化，是把一切超越的經驗從高尚的認識對象和高尚的可知領域中驅逐出去，是否認科學體係中有敬畏、驚奇、神秘、狂喜和高峰體驗的一係列席位。真理是全部科學家為之奔忙的一切。真理被認為是一種內在的欲求，具有內在價值和美。當然，真理也總是被列為終極價值之一。那就是說，科學是一種價值服務的體係，而所有的科學家也都是如此。
科學中的價值服務體係
心理學家可以在指定一個人的妄想達到了瘋狂的狀態的同時，對其行為卻不作任何價值判斷。另一方麵，任務在於表明價值判斷的哲學家則說明，妄想狂的思考是好還是壞，是真還是假，是合意還是不合意等等。於是，這一區別把哲學和一切其他科學劃分開。哲學家進行評價，他們說明一個人，他的行為或性格，是好還是壞，是對還是錯，是美還是醜。確實，這正是柏拉圖給哲學下的定義，哲學是對真、善、美的研究。科學家不作評價，因為他們認為這樣做是不科學的，而事實正是如此……隻有哲學家才進行評價，而科學家則竭盡他們的可能準確地說明真相。
顯然對以上的陳述還需要再作斟酌，以上的區分過於簡單。我們仍有必要進行更細微的區分，盡管我們可以接受這一陳述的基調。一般地說，科學家比非科學家較少進行評價，或許也比非科學家更關心描述——但我懷疑你能否使藝術家也信服這一說法。
作為科學過程本身，它已經將挑選、抉擇和優先的原則連在一起。如果需要，我們也能稱它為冒險，也可以稱為愛好、鑒賞、判斷和行家資格。沒有哪一個科學家僅僅是一個攝影鏡頭或磁帶記錄器，他在他的活動中並不是不加分辨的，他並不是任何事情都幹，他研究的是他認為“重要”或“有意義”的問題，並求得“雅致的”和“漂亮的”解答，他進行“精巧的”實驗，偏愛“簡單”和“清楚”的成果而不是混亂或拖泥帶水的結論。
評價、選擇、偏愛，所有這些屬於價值的詞都表達較合意和較不合意的含義。這些詞不僅在科學家的策劃和方略中有，而且存在於他的動機和目標中。波蘭尼曾最令人信服地提出一個論題，一位科學家無論何時都是一個冒險者，一位鑒賞家，一個善於或不善於品味的人，一個依照信念行動和獻身事業的人，一個有意誌力的人，一個負責任的人，一個主動的力量者，一位善擇者，同時也是一位拒絕者。
與那種隻知推磨的科學工作者相比，所有這些說法對於“優秀的”科學家都是雙倍重要的。那就是說，在智力持平的情況下，我們讚美和評價較高的科學家和受到他的同胞尊崇、曆史學家褒獎的科學家，他們有更多的特征表明他們是善於品味和善於判斷的人，是有正確預感的人，是信賴這些預感並能據此勇敢實踐的人，是能設法嗅出重要問題、想出漂亮的方式進行驗證並能得出極其簡明、真確和具有結論性質答案的人。
蹩腳的科學工作者不理解重要問題和不重要問題之間的區別，優良方法和蹩腳方法之間的區別，以及漂亮論證和粗糙論證之間的區別。概括來講，他不知道該如何評價，他缺乏鑒別能力，他沒有將來會得到證明正確的預感。或者，假如他有這些預感，那會使他膽戰心驚，使他背過臉或躲避開。
價值是選擇的原則，而選擇的最終必然取決於選擇的原則。除此以外，甚至更為明顯的是，全部科學事業都是追求“真理”的。真理是全部科學為之奔忙的一切。真理被認為是一種內在的欲求，具有內在價值和美。當然，真理也總是被列為終極價值之一。那就是說，科學是一種價值服務的體係，而所有的科學家也都是如此。
這也就告訴我，有關價值的其他形式也可以融入這一討論中，因為充分的、終極的“真理”隻有完全借助一切其他終極價值才能徹底說清楚。換個方式說，真理是終極的美、善、簡單、廣闊、完善、統一、活躍、獨特、必需、徹底、公正、有秩序、不費力、自足、有趣。假如某個真理缺少這些特征，它就還不能算是最高度和最優質的真理。
當然，對於價值不能左右科學或不能影響科學的種種論調還包含著其他的意義。對於心理學家而言，這樣的爭端問題已經不再有什麼意義了。現在已有可能以更富有成果的方式研究人的價值。極其明顯，事實就是如此，例如，我們已有奧爾波特—弗爾農—林賽的價值測試，使我們能夠大略地說某人喜愛宗教價值勝過政治或審美價值等等。
同樣真確（雖然不那麼明顯）的是，關於猴子嗜好食物的許多研究，也可以認為是關於猴子認為有價值的東西的描述。對於許多領域中曾做過的自由選擇和自我選擇的實驗也是如此。在特定的和效用的意義上講，任何關於選擇或偏愛的研究上都可以被認為是價值研究，不論是指工具價值，還是指終極價值。
在這裏出現的實質性問題是：科學能否發現人賴以為生的價值？我對此一直抱肯定的信念。我曾在多處提出過這個論題，並用我能收集到的一切論據印證我的論點。這些印證已足夠使我信服，但還不足夠說服懷疑論者。為使它引起注意，最好是把它作為一個題目提出，並要帶有綱領的性質，有充分的理由，但論證還不夠充實，不能作為事實接受。