追索價值的真諦
基本需要的滿足
是否可以這樣說，實現價值的真正動力是基本需要的滿足。由於它一直被忽視，我們確實有必要承認它至少是這類因素中的一個，並且是特別重要的一個。在摩爾的著作中詳細描述了需要的滿足和挫折決定興趣的幾種方式。
對態度、興趣、趣味、價值觀的更深入地研究是可能的，最終必然包括對於道德、價值、倫理的討論，當然，其範圍必須超越禮儀、禮貌以及其他社會風俗。習慣上將態度、趣味、興趣、甚至還有各種價值觀卻看作是聯合學習的結果，似乎除此之外其他的因素都是次要的，即仿佛它們完全是由機體外的任意力量決定的。然而，內在的需要和滿足的效果也在起作用。
假如我們要找到一個對人格分類有用的工具，那就需要將基本的感情需要的層次滿足看作一個線型的連續體。假如大多數人都有類似的機體需要，那麼在這些需要得到滿足的程度上每個人都能與任何其他人進行比較。這是整體的或有機體的原理，因為它根據一個單一的連續體來對完整的人進行分類，而不是根據大量的、毫不相關的連續體來將人的各個部分或各個方麵歸類。
除去過份滿足以外，究竟什麼是厭煩？在這裏，我們又可以發現尚未解決和覺察的問題。為什麼與某一幅繪畫、某一首樂曲、某一位婦女相處得久了會產生厭煩？為什麼與另一幅繪畫、另一首樂曲、另一位婦女在同樣時間內相處卻產生了更多的興趣和更大的快樂呢？
需要的滿足在健康情緒的產生中起了什麼作用？為什麼情緒的研究者們長期僅限於研究挫折在感情上的效果?
我們提出的論點是，滿足人的基本需要（以所有條件相同為前提，拋開少數難以解釋的例外，以及暫時略去匱乏和約束的有益效果），不僅改善了人的性格結構，而且改善了他作為國內和國際環境中的公民與周圍的關係。這一點在政治、經濟、教育、曆史以及社會學上的意義可能是巨大的、明顯的。
從某種意義上說(盡管看起來荒謬)，需要的挫折的決定因素是需要的滿足。這是因為甚至要到較低的優勢需要滿足之後，較高的需要才會出現在意識裏。從某種意義上看，在需要尚未出現之前，是無所謂挫折的。一個勉強維持生存的人不會去奢望生活中的高級需要。幾何學的研究、選舉權、自己城市的好名聲、尊重、價值等都不會成為他焦慮的中心，他所關心的是更基本的物質。隻有當一定量的低級需要的滿足使他的需要達到某一高度時，他的需要才會使他在個人、社會和智力的更廣闊範圍內感受到挫折。
絕大多數人肯定在追求他們一直欠缺的東西，我們可以把它作為一種推論，然而又肯定不會感到為眾人更普遍的滿足而工作是無益的。這樣，我們同時又學會不指望任何單一的社會改革，例如婦女選舉權、免費教育、無記名投票、工會、良好的居住條件、直接選舉等，會產生奇跡，但又不低估緩慢發展的力量。
如果討論哪種挫折或焦慮對社會更有好處，那麼為早日結束戰爭的焦慮要好於隻關心自己能否活到70歲。明確地提高挫折的層次（如果我們可以談論高級挫折和低級挫折），不僅具有個人意義，而且還具有社會意義。幾乎可以說這對於犯罪感和羞恥心也同樣適用。
很奇怪，科學心理學家一直忽視這一長期為哲學家、藝術家、詩人的議論所充斥的領域。這可能是由於“所有的行為都有動機”這一廣泛公認的教條在作怪。我認為這是一個錯誤，但這裏不準備辯明。有一個鐵的事實可以被觀察到，即一經滿足，機體立即放棄壓迫、緊張、緊迫、危急的感覺，允許自己變得懶散、鬆弛、被動，允許自己享受陽光、玩耍嬉戲，或者裝飾、擦洗盆盆罐罐，允許自己觀察微不足道的事物，遇事漫不經心，往往無意中獲得而不是有意識地追求，一句話，變得相對地無目的了。需要的滿足導致了無目的的行為的出現。
物質生活的富裕使我們看到越來越多的疾病。其症狀包括厭倦感、自私自利、自以為是、“理所當然”的優越感、對一種不成熟的低水平的眷戀、人與人之間友愛的喪失等。很顯然，在任何一段時間裏物質生活或低級需要的生活本身並不能給人們帶來滿足。
我們也必須麵對另一種新的、由心理富裕導致病態的可能。也就是說，病的起因是由於患者得到無微不至的愛護、關懷、被寵愛、崇拜、歡迎所包圍，被膜拜到忘乎所以的地步，被推到舞台的中心位置；擁有忠誠的仆人，無論在什麼地方，各種欲望都能得到滿足，甚至成為人們甘願為之自我犧牲和自我克製的對象。
勿庸置疑，我們對這些新現象知之甚少，當然更談不上具有任何發達科學的意義了。我們所根據的是強烈的懷疑、普遍的臨床印象、以及兒童心理學家和教育家逐漸形成的觀點：單純的基本需要滿足是不夠的，對於兒童來說，他們還必須去體驗堅強、隱忍、挫折、約束、限製等感受。換句話說，基本需要的滿足最好能被仔細地重新定義，否則它很容易被誤解為無限度的溺愛、自我克製，無條件的應允、過分的保護以及奉承等。對兒童的愛和尊重必須至少與對自己作為家長或普通意義上的成年人應得到的愛與尊重協調起來。兒童當然是人，但他們不是有經驗的人，必須將他們看成是對許多事情不了解、對有些事情一無所知的人。
由滿足引起的另一類病症表現為可稱為“超越性病態”的東西，這是指生活缺乏價值觀念、缺乏意義感和充實感。許多人本主義者和存在主義心理學家確信——雖然他們沒有充足的依據——全部基本需要的滿足並不能自動地解決歸屬感、價值體係、生活目的、人生意義等問題。至少對某些人，特別是年青人，這是在基本需要滿足以外另外需要解決的問題。
最後，我們要重申一個事實，盡管很少有人想到這一點：人類似乎從來就沒有長久地感到過心滿意足。與此密切相關的是，人類容易對自己的幸福熟視無睹，忘記幸福或視它為理所當然，甚至忽略了幸福的價值。對於許多人來說，我們不知道究竟有多少即使是最強烈的快樂也會變得索然無味，失去新鮮之感。隻有體驗了喪失、困擾、威脅、甚至是悲劇的經曆之後，才能重新認識其價值。對於這類人，特別是那些對實踐沒有熱情、死氣沉沉、意誌薄弱、無法體驗神秘感情，對享受人生、追求快樂有強烈抵觸情緒的人，讓他們去體驗失去幸福的滋味，從而能重新認識身邊的幸福，這樣做才有意義。實現人生價值的最好方法是學習
這個國家的這些學習理論幾乎毫無例外都是以缺失性動機為基礎的，動機的目標對象通常都是外在有機體之外，學習也就是學習滿足需要的最好方法。由於這個原故，連同其他因素，我們的學習心理學知識是有限的，隻在很小的生活領域中有用，其他“學習理論家”也隻對其中很小一部分感興趣。
但是，類似這樣的學習理論在解決自我實現和成長的問題時卻徒勞無功，因此對從外部世界滿足缺失性動機的方法實在多此一舉。聯結學習和拓通學習已經更多地讓位給知覺學習、增進頓悟和理解、認識自我和人格的穩定成長，即增強協同、整合和內部一致性的學習了。變化不再是一個接一個地掌握習慣和聯想，更多地成了整個人的完整變化，即變成一個新的人，而不是在同一個人身上增添某些習慣，像增加一些物質財富那樣。
這種性格變化的學習，意味著改變很複雜的、高度整合的、作為整體的有機體，而這又從反麵證明有大量的影響將不會再起到作用，原因在於這種影響將會受到由變化導致的堅強的人的抵製。
我們領悟的最多的是關於個人生活的經驗。例如，不幸、死亡、創傷、轉折和突然頓悟等迫使這個人在人生觀上發生了變化，從而在他所做的任何事情上也就發生了變化。當然，不幸和頓悟的所謂“工作”貫穿較長的時間，但是，這根本不是聯結學習的問題。
隻要成長排除了阻礙和壓抑，使他回複到自身，能夠似乎光芒四射地噴發出行為而不是重複動作，自我能按照他的內在本性表現自己時，自我實現者的行為就成為天然的、創造性的、釋放出的，而不是獲得的；成為表現自己的，而不是應付他人的了。
最終將證明人與人之間的所有差異中最重要的差異是缺失得到滿足的人與存在之間的緊密的聯係。心理學家還未接受哲學家的模糊裁判。這方麵的問題雖然還隻有大體的輪廓，但卻可從事實中找出確鑿的根據。通過研究自我實現的個體(這種研究對哲學家來說是古老的，但對我們來說則是新的)，各種基本的洞察就一目了然了，因此，這個領域現在成為可以接受的了。
我們如果能認真區分關心需要的知覺，不關心需要的知覺以及無欲求的知覺的話，就可以大大地改變和擴展我們對知覺和察覺的世界的理解。由於後一種知覺是更具體的和較少抽取與選擇的，所以這樣的人更有可能看到知覺以外的內在本性，他也能同時覺察對立麵、二歧式、兩極性、矛盾和不相容的東西。發展不良的人好象生活在亞裏士多德的世界中，在這裏， 各種類別和概念都有嚴格的界線，而且彼此排斥、互不相容。例如，男性與女性；自私與無私；成人與兒童；好與壞；仁慈與殘忍等等。
在亞裏士多德的邏輯中，A是A，而任何其他東西都是非A，而且二者永遠不會聚合。但是，被自我實現者看到的事實卻是A和非A相互滲透，而且是一個事物；任何人既是好的又是壞的，既是男性的又是女性的、即是成人又是兒童。我們很難把整個人置於一個連續統一體中，隻能看到一個人被抽取出來的一個方麵，整體是不能比較的。
當我們被需要決定的方式知覺時，我們可能沒有意識到這一點，然而，當用這種方式觀察我們自己時，例如，隻把我們看成是提供金錢者，供應食品者，提供安全者，某種可以依賴的人，或者隻把我們看作侍者，或別的普通的雇員，或某種達到目的的工具等等時，我們肯定能意識到這一點。當這樣的事情發生時，我們根本不喜歡。我們要求被看成是我們自己，看成是完全的和整個的個體，我們不希望被看作是有用的對象或工作，我們不喜歡“被利用”。
自我實現的人之所以對別人采取無所欲求的不評價、不判斷、不幹預、不宣判的態度，是因為他們一般沒有必要從別人身上抽取滿足他的需要的品質，而且從不把別人當工具看待，從而能夠更清楚、更有洞察力地知覺和理解其他人的實際情況。這就是外科醫生和治療者設法爭取的那種不糾纏、不卷入的超然知覺。對於這樣的知覺，自我實現者用不著爭取就能達到。
這一知覺上的差異，特別是在人與物具有複雜結構難以捉摸和模糊時顯得最為重要。尤其是這種時候，即察看者必須尊重客體的本性時，知覺必須成為從容的、非強加的、不要求的和能順從地適應事物本性的，像水緩緩地滲進裂縫中去那樣的知覺。它不就當是那種由需要激發的知覺，這樣的知覺會以威逼的、淩駕於上的、開采式的、有目的的方式，以屠夫肢解動物的方式來塑造事物。
盡量少加入觀察者的主觀因素、本性，而盡量由被觀察者的內在結構決定，被動多於主動，這是察覺世界內在本性最有效的方法。對於具體事物中一切同時存在的方麵，這種超然的、道家的、受動的、不幹預的知覺，大量存在於一些美感體驗和神秘體驗的描述中。在這裏強調的重點是一樣的。我們是看真實的、具體的世界呢?還是看我們投射到世界上的我們自己的成規、動機、預期和抽象體係呢?或者更直截了當地說，我們是察看呢?還是蒙上自己的眼睛呢?成為獨一無二的人
通過前麵的思索促使我們提出這樣的設想：從某種可以察覺的程度上說，基本需要有時會被發現是由體質或遺傳決定的。目前(二十世紀五六十年代)不可能直接證明這個假設，因為遺傳或神經學的技術尚未達到所需水平。其他分析形式，例如行為、家庭、社會、人種則大都被用來反駁而不是證實這個遺傳假設，隻有很明確的情況才是例外，而我們的假設又絕非是很明確的。
我們盡可能搜集並提出一些可以利用的資料和理論上的研究來支持似本能的假設。
舊理論的失敗源於新假設的提出。本能論被環境論和行為論聯合起來推翻了，這兩種理論幾乎完全依仗聯合學習來作為基本的、幾乎是全能的解釋工具。
概括來講，而且是可以肯定的，這種研究心理學的方法不能解決動力學問題，例如動機問題，動機的滿足與挫折，以及由此引起的後果，如健康狀況、心理病態、心理治療等。
所以，為了證實某個結論而進行一次詳細的辯論是沒有必要的。隻要注意以下這點就夠了：臨床心理學家、精神病醫生、心理分析家、社會工作者以及所有其他臨床工作者，幾乎從不采用行為主義理論；他們固執地以一種特別的方法在並不充分的理論基礎上營造一個龐大的實用結構；他們往往注重實踐而不是注意理論。值得注意的是，就臨床工作者所使用的理論而言，它總是一種粗糙的、非係統的動力論，其中本能總是扮演劇中的主角。這也是弗洛伊德的理論。
一般說來，在確定似本能的心理衝動方麵，非臨床心理學家意見一致。他們認為隻有諸如饑、渴等心理衝動才算是似本能的。根據此點，他們又借助於條件作用，從而假定所有高級需要都是可以通過後天學習獲得的。
那就是說，因為父母供給我們吃的和滿足我們其他方麵需要，所以我們要愛他們。根據這個理論，愛是滿足或交易的副產品，或者正如那些廣告所說的，是顧客的需要。
能成功地證明這種理論對於愛、安全、歸屬、尊重、理解等需要的解釋是事實，但實驗還沒有一個，它不過是沒有進一步論證的假設。實際上，人們從未對這些理論作過嚴格的考察，這或許也正好能解釋它為何能得以生存。
條件作用的論據當然不能證明這個假設，相反，這類需要表現得更像其最初賴以為基礎的無條件的反應，而不像次級條件反應。
實際上，這種漏洞百出的理論，就連具有一般觀察力的人也能夠看穿。母親為何如此熱切地滿足一切要求？她自己又能得到什麼報酬呢？懷孕的損害和分娩的痛苦有何益處？如果這種關係本質上就是一種交易，那麼母親又為何要做賠本的買賣？再者，為什麼臨床工作者一致堅持說，嬰兒不僅需要食物、溫暖、良好的護理以及其他諸如此類的滿足，而且也需要愛，這似乎說愛是這類滿足以外的某種東西，難道愛是多餘的東西嗎？難道僅能滿足孩子的要求嗎?對孩子沒有愛的母親會比窮困但卻慈祥的母親能更多地為孩子所愛嗎？
還有另外一些問題也需要澄清。到底什麼是滿足(包括生理上的滿足)？我們不得不假定它是一種生理快感，因為該理論試圖證明一切其他快感都來源於生理快感。但是得到溫柔的擁抱、精心的嗬護、不被突然摔在地上、不受驚嚇等等，這些安全的滿足難道是生理滿足嗎？為什麼當對幼兒喃喃自語、溫柔微笑，或把他抱在懷裏，或對兒童表示關注、親吻以及擁抱他們時，他們會顯得很快活呢？給予孩子、滿足孩子、喂養孩子、為孩子犧牲，從何種意義上講是有益於給予者嗎？
越來越多的證據表明，滿足的方式與滿足本身具同等價值，這對滿足的概念有什麼意義呢？喂養的定時與可靠滿足了饑餓的需要嗎？或者是一些其他因素？允諾所滿足的又是指哪一種需要呢？尊重孩子的需要又是哪一種需要呢？當孩子需要時，對他斷奶或進行大小便訓練又是哪種需要呢？為什麼收容所裏的孩子無論受到多好的照顧，即生活上得到很好的滿足，他們仍常常出現病態的發展呢？假如愛的饑餓最終是對食物的要求，為什麼它不能被食物的滿足所平息呢？
在這一點上，墨菲的疏通作用的概念是非常有用的。他指出任意的聯係可以在無條件刺激和其他各種刺激之間發生，因為後一種任意的刺激隻是一種信號，而不是滿足物本身。當一個人要滿足生理需要時（如饑餓），信號不能給予滿足，而隻有滿足本身才具有實際意義(隻有食物才能減輕饑餓)。在一個相當穩定的環境中，信號將產生像餐鈴一樣的作用。但更為重要的學習是疏通作用，而不僅僅是聯係作用。也就是說，應了解哪些東西是適當的滿足物，哪些不是，在這些滿足物中，又由於某種原因哪些是最令人滿意的或最值得選擇的?
愛的需要、尊重的需要、理解的需要以及其他諸如此類需要的健康滿足，是由於疏通作用，亦即內在的適當的滿足，而不是任意的聯係。凡是任意聯係出現的地方，我們就認為是神經病態，是病態的需要，例如戀物。
在這方麵，哈洛和同事們在威斯康星的靈長目動物實驗所進行了非常重要的實驗。在一個著名的實驗中，讓一群猴嬰離開它們的母親，代之以一個用金屬做成的但可以喂奶的母猴和另一個不能喂奶但裹了一層毛圈織物的母猴。猴嬰寧肯選擇可以擁抱和依戀的後者作為母親的代理者，而不是前一個即使可以得到食物的“金屬母親”。這些沒有母親的猴嬰雖然喂養得很好，但在各方麵成長極不正常，包括完全失去了他們自己的母性的“本能”。很明顯，即使對於猴子，僅有食物和保護也是遠遠不夠的。
不能奢望常規的生物學標準給我們提供幫助，不僅因為我們缺乏材料，也因為我們現在也在不由自主地懷疑這些標準本身。
由此我們得出結論，不重視人種與其他物種的本質區別，卻過分強調人與動物相關聯的部分，是早期本能論者的嚴重錯誤。我們至今還可以在他們的著作裏看到這種自信的傾向：在一般動物的意義上來解釋和羅列本能，以便使每一種本能都適應於任何一種動物。由於這個原因，任何隻在人身上有的而在動物身上沒有的衝動都被認為是非本能的。當然，任何在人和其他動物身上發現的衝動或需要都因此被證實為本能的，無須進一步論證。但是，這並不能否定這樣一種可能性：一些似本能的需要隻有人才有，或者由人與動物界中的黑猩猩所共有，如愛的衝動。通信鴿、鮭、貓等等，都有自己特殊的不同於其他物種的本能，為什麼人種不能有自己特殊的本能呢？
以改進了的學習、思考以及交際能力為基礎的適應性，可以取代人類進入種係高級需要階段時的逐漸消退的本能，這是流行理論的推論。假如我們用低級動物標準來解釋本能，把它說成是由先天決定的衝動、感知的衝動、工具行為和技能，以及目標對象（甚至還有表達感情時的伴隨物，如果我們能細心觀察的話）構成的混合物，那麼，這種理論似乎是真實的。根據這種解釋，在白鼠中，我們發現了性本能、母性本能、喂養本能以及其他本能。在猴子那裏，母性本能仍然存在，喂養本能已經改變並可繼續更改，性本能則已消失，隻剩下似本能的欲望。猴子要選擇性配偶，有效地完成性行為必須通過學習。人類沒有留下這些（或其他）本能中的任何一種。性和喂養欲望保留下來，甚至大概還有母性欲望，盡管很微弱。但是工具行為、技能、選擇性知覺、目標對象等必須通過學習才能獲得（主要是在疏通意義上的學習）。人類沒有本能，隻有本能痕跡。
隨著這種進化的發展，當我們的研究種係升級時，我們可能會逐漸發現新的（更高級的）欲望，發現另一種本能，它在本質上是似本能的，即在強弱程度上由機體結構和作用所決定。雖然我們大膽提出了我們的假設，但實際上，對低於人類的動物身上的高級欲望我們還隻能是猜測。這給未來留下了一個難題，即確定在什麼程度和意義上，老鼠、狗、貓以及猴子顯示出對安全、歸屬、愛、尊重、自主、自信、好奇、理解或美的欲望。再次提請大家注意，我們這兒論述的是似本能的衝動或欲望，而不是先定的工具行為、能力或滿足方式，即不是本能的。
有一組實驗表明，這是一個可驗證的假設。馬斯洛與克勞福德、耶基斯已證明，幼小的黑猩猩是一種利他的、非控製欲的、友好的、有撫愛能力的動物。這也是所有同他們一起工作的人的印象。沃爾夫在羅猴、彌猴身上重複了克勞福德的這一實驗，發現它們不是這樣。因此，我們目前隻能說，在動物界的所有物種之中，隻有人與黑猩猩才有利他、友好、愛等這類行為（也許根據普通的觀察，狗應該包括在內）。其他的需要，即在人那裏比在其他動物那裏更強烈的需要，是對信息、對理解、對美的需要，或者是對於對稱、秩序、完美的需要等。當然，所有人都必須承認，這些欲望在人身上是向高峰發展，而不是趨向廢退。人是所有動物中最富有科學、哲學、神學以及藝術精神的。而且，完全可以肯定，至少對某些人來說，這些都是像安全、愛等一樣的需要。不過，它們是本能的原基，而不是本能的殘餘。